Il mestiere di pensare

ISBN: 9788806216375

Autore: Diego Marconi

Einaudi Editore

 

 

La filosofia nell’epoca del professionismo

Alla figura del filosofo viene tradizionalmente attribuita la necessità di essere ribelle, per evitare di cadere nell’oblio dell’insignificanza; tale posizione è fortemente influenzata da coloro che proclamano Nietzsche come ultimo grande filosofo, “profeta di un nuovo mondo”. Se tuttavia questa fosse la posizione comune, fa notare Marconi, allora molta storia della filosofia è stata insignificante. Il filone analitico, cui l’autore aderisce, preferisce invece accostarsi alla figura del filosofo come a un professionista, come a un’artigiano; viene recuperata l’a celebre analogia di Wittgenstein, il quale pensava la storia della filosofia come a una corda fatta di molte fibre sovrapposte. In tal guisa, il lavoro di ogni filosofo è a suo modo importante, poiché va a nutrire il terreno filosofico sul quale ognuno si sostiene.

 

Una critica ben più assestata ala filosofia contemporanea è la sua mancanza di comunicatività:

“La filosofia accademica è oggi assai meno comunicativa di quanto lo sia stata in altri periodi storici.” p.6

Vien qui posto l’accento sul fatto che un cittadino di media cultura, quando in passato fosse in grado di leggere la Repubblica di Platone piuttosto che la Nicomachea di Aristotele, oggi non possa più accostarsi alla letteratura filosofica specialistica. Tale problematica ci conduce nel cuore dello specialismo, cifra caratteristica dell’apparato scientifico contemporaneo.

Di pari passo con i crescenti investimenti in istruzione e ricerca scientifica che hanno benedetto tutti i settori, il numero dei filosofi è cresciuto esponenzialmente. La crescita del numero delle pubblicazioni è una potente causa pratica del fiorire dello specialismo:

“Lo specialismo è imposto dalla proliferazione della letteratura scientifica, che a sua volta è conseguenza della colossale espansione dell’istruzione superiore avvenuta nel corso del XX secolo e soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale.” p.13

 

D’altra parte, il programma per il progresso tecnico-scientifico esploso nel Novecento affonda chiaramente le sue radici in una metodologia ben chiara, che ben si accorda con la moltiplicazione degli agenti scientifici: l’esame della comunità è decisivo per valutare il valore della propria ricerca, ed evitare di confrontarsi con essa fa scadere il praticante nel dilettantismo.1)È plausibile affermare che le origini storico-culturali della rilevanza epistemologica del confronto intersoggettivo, proprie del pragmatismo americano classico di Peirce e riprese fortemente dalla filosofia popperiana, siano parzialmente responsabili per la rilevanza che l’esame della comunità assume oggi in ambito scientifico: gli Stati Uniti sono infatti progressivamente assurti a modello non solo economico, ma anche filosofico-culturale.

La critica al filone analitica è dunque presto formulata: essa non è altro che un’erede di certa filosofia, ed è pertanto decostruibile in maniera altrettanto filosofica; non v’è una ragione prettamente analitica per privilegiare una metodologia rispetto ad un’altra – quanto, piuttosto, delle valutazioni pragmatiche, viziate da influenze storico-culturali.

Lo specialismo in filosofia, tuttavia, rischia pesantemente di comprometterne la sua natura, in quanto materia storicamente caratterizzata da aspirazioni generaliste. L’autore, confrontandosi con questa scottante problematicità, mira a far emergere ulteriori pregi dello specialismo, il quale, va ricordato, “non implica né conformismo né staticità” (p.17): tanti infatti sono i tentativi di aprire nuovi filoni di ricerca – e per quanto ciò non risulti sempre fruttuoso, cionondimeno i tentativi sono indispensabili, per far aumentare le possibilità di valide scoperte.

Lo specialismo, poi, è una questione intraparadigmatica – esso si inserisce cioè all’interno di un paradigma già consolidato per andare a indebolirlo, oppure a rafforzarlo; i contributi della filosofia specialistica non hanno a che fare con il voler cambiare in toto un paradigma – a meno che non si tratti di eminenze geniali, le quali pre definizione non costituiscono la totalità delle figure professionali.

 

Non si pensi che la figura tradizionale del filosofo, come custode della conoscenza nella sua accezione più generale, sia appannaggio esclusivo della cosiddetta “filosofia continentale”: W. Sellars, noto filosofo americano attivo nella seconda metà del Novecento, disse: “The aim of philosophy, abstractly formulated, is to understand how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term.”2)Sellars W., Philosophy and the Scientific Image of Man, 1962. La concezione che tuttavia si è fatta strada, parallelamente al fiorire dello specialismo, è quella del filosofo come di un artigiano, il quale lavora al suo progetto determinato e che si inserisce nel grande discorso della filosofia come un pezzetto di un puzzle in continuo rifacimento.

La filosofia analitica, come detto, avanza principalmente attraverso il controllo comunitario, tramite la verifica intersoggettiva; è questo procedimento a legittimare l’attività di un singolo che è da considerare più come un bracciante per la risoluzione di un problema più ampio, anziché come il portatore di tentativo titanico per abbracciare la totalità del pensiero.

 

 

“i filosofi analitici si occupano di problemi filosofici – non di autori né di periodi della storia della filosofia. E si occupano di problemi filosofici non per descriverli […] ma per risolverli.” pp.22-23

Marconi suddivide il fare filosofia a partire dal dopo-Hegel in neokantismo, storia della filosofia ed ermeneutica; è quest’ultima a ricostruire la storia dei concetti per arrivare a formulare una posizione originale, e per questo essa, a differenza della storia della filosofia pura, possiede il “vantaggio” di rimanere teorica – di parlare cioè in maniera speculativa ( per un’“esigenza di illuminazione del presente”, p.22), e non meramente descrittiva. D’altro canto, è noto che

“[…] i filosofi analitici sono interessati ai problemi filosofici nella loro formulazione attuale” p.23

Ma il filosofo analitico “illuminato” non disdegna di rivolgersi alla storia della filosofia, quando in essa vi scorga metodologie alternative che siano altrettanto promettenti di quelle contemporanee.

 

“Perché si rivolge alla filosofia una richiesta di comunicatività che nessuno si sogna di rivolgere alla biologia molecolare o alla topologia? E perché, se questa richiesta non viene soddisfatta, si imputa alla filosofia un deficit di legittimità che, si nuovo, nessuno si sogna di imputare alle scienze “dure”, con tutta la loro incomprensibilità? Perché, come si diceva poco fa, sembra che la filosofia non possa permettersi lo specialismo?” p.28

La filosofia non pare faccia progressi poiché le sue scoperte vengono successivamente inglobate da una nuova scienza; non va tuttavia dimenticato che è solo in seguito alla sufficiente circoscrizione di un preciso campo teorico – attività principalmente determinata da discussioni filosofiche – può essere inaugurato un nuovo filone “scientifico” di ricerca.

Il rimprovero rivolto dall’autore ala filosofia analitica è che essa non dà sufficiente riconoscimento alle opere divulgative; ciò dovrebbe essere fatto poiché esse legittimano il ruolo culturale della stessa filosofia. In seno alla cosiddetta filosofia continentale, invece, la distinzione tra produzione scientifica e divulgazione è più sfumata – ma si dovrebbe dire che tale approccio, per converso, corrisponda a un minor interesse nei confronti di una visione progressiva della filosofia.

 

 

L’identità della filosofia analitica

Marconi riporta una lista con le caratteristiche peculiari della filosofia analitica, seguendo i criteri di H.J. Glock in What is analytic philosophy?3)Glock, H.J., What is analytic philosophy?, Cambridge University Press, Cambridge 2008.:

  • aderire alla svolta linguistica
  • rifiutare la metafisica speculativa
  • utilizzare l’analisi riduttiva (o concettuale)
  • mantenere la distinzione tra scienza e filosofia
  • rispettare la logica e le scienze naturali
  • approcciare la materia con metodo argomentativo e volto alla soluzione di problemi

Per una definizione più vivida, riproduciamo come dovrebbe essere per Marconi il filosofo analitico:

  1. “teorico anziché ermeneutico: deve avanzare tesi filosofiche sostantive che intendono essere originali;

  2. argomentativo anziché dogmatico: deve argomentare le sue tesi conformemente a modelli argomentativi condivisi;

  3. rigoroso e non rapsodico, impreciso o oscuro;

  4. deve voler essere un contributo a una discussione in corso, e non limitarsi a esprimere le riflessioni solitarie del suo autore.

Un articolo che abbia queste caratteristiche, io credo, soddisferebbe lo standard analitico contemporaneo sia che accetti sia che rifiuti la svolta linguistica o la metafisica speculativa, sia che pratichi l’analisi concettuale sia che non la pratichi, sia che presupponga una distinzione tra scienza e filosofia e sia che non la presupponga. Invece, un articolo che non soddisfacesse nessuno dei requisiti 1-4 o la maggior parte di essi non sarebbe caratterizzabile come analitico nemmeno se assumesse la maggior parte degli impegni teorici elencati da Glock.” p.74

La filosofia analitica viene guardata con un certo discredito da parte del tradizionalista: essa si permette di non rivolgere il proprio sguardo al passato, supportata da convinzioni (come vedremo nell’ultimo capitolo) non sempre giustificate. Il tradizionalista, dal canto suo, consegna esplicitamente la propria attività filosofica all’influenza del passato

“Per il tradizionalista, è come se la natura dei concetti filosofici fosse per sempre consegnata a un certo corpus di testi, il canone della filosofia. Le innovazioni concettuali e teoriche rispetto al canone non sono escluse in linea di principio, ma devono derivare dalla riflessione sui loro predecessori canonici.” p.80

 

 

Professionisti e no. La filosofia analitica come stile di lavoro

Un’accusa piuttosto comune rivolta dal filosofo “tradizionalista” all’analitico è che la deriva neopositivista svuota l’attività filosofica della propria essenza: considerare ogni problema filosofico come mero puzzle concettuale, da risolvere a colpi di simbolismi logici, oppure come domanda che necessita di rilevazioni empiriche per essere risolta, sottrae alla filosofia ogni autonomia. Ma pensare che la filosofia, riducendosi alle suddette operazioni, perda di conseguenza la propria rilevanza, significare dimenticare che la trattazione (piuttosto che la wittgensteiniana dissoluzione) dei problemi comporta sempre e comunque una precisa posizione filosofica, oggetto di giustificazione razionale ed epistemologica.

“La mia opinione provvisoria è che anche se un problema filosofico viene risolto da una combinazione di considerazioni scientifiche a posteriori e ragionamenti logici questo non toglie la natura filosofica del problema né la natura filosofica della soluzione.” p.90

Che le scienze siano fonte ultima di soluzione ai tradizionali problemi filosofici, d’altro canto, è una tesi che ha potuto essere considerata antitetica alla pratica filosofica stessa dal momento in cui i due domini sono stati profondamente demarcati. Ma per il filosofo che consideri scienza e filosofia più come appartenenti a un continuum, secondo la classica metafora quineana, la questione non si pone: egli riconosce che ogni contributo scientifico, qualora risponda a problematiche filosofiche, è perciostesso impregnato di influenze a loro volta filosofiche.

 

Ciclicamente, i grandi autori della filosofia si ripropongono di risolverne i problemi tradizionali; il cinico osserva che di volta in volta tali problemi finiscano per ripresentarsi, rendendo evidente la velleità dei vari tentativi.

Esiste un progresso in filosofia? I detrattori pongono l’accento sull’indefettibile assenza di consenso come cifra di uno stallo disciplinare, oppure si concentrano sull’accusa all’introduzione di nuovi vocabolari quale pratica di risoluzione fittizia. Marconi, tuttavia, sostiene a mio avviso un’argomentazione originale a favore della pratica filosofica, quand’anche essa sembri inutilmente ripetitiva: le soluzioni filosofiche hanno la peculiare caratteristica di poter essere dimenticate, poiché non hanno un’applicazione diretta che ce ne possa continuamente ricordare l’esistenza. Per questo ciò che sembrare una classica “scoperta dell’acqua calda” preserva in ogni caso una sua funzione.

La possibilità del progresso in filosofia, poi – quel progresso che non è semplice rimescolamento originale di vecchie carte –, si evince anche dalla sua stessa esistenza:

“[…] credo che pochi filosofi riuscirebbero a praticare la filosofia se pensassero davvero che i loro sforzi non possono condurre da nessuna parte.” p.92

Certo è che tanti praticanti possono votarsi alla materia per ragioni che trascendono i fini della stessa; come per la vecchia risposta al problema della verità, tuttavia – ovvero come ideale regolativo che è condizione della stessa attività di ricerca –, tale ragione conserva il proprio fascino.

 

Marconi, da buon filosofo formatosi (parzialmente) all’interno della tradizione “continentale”, non è inconsapevole delle problematicità dello specialismo; tra esse, annovera le seguenti:

  1. la filosofia è problematizzazione radicale, e non si può dunque attenere a delimitazioni metodologiche e disciplinari;
  2. l’identità di ogni filosofia dipende da alcune scelte di fondo – e le difficoltà disciplinari non potranno che essere peculiari a tale differenziazione;
  3. lo specialista rinuncia alla sintesi;
  4. “Lo specialista preclude a se stesso e alla filosofia la strada della saggezza” (p.97);

  5. la filosofia specialistica viene meno alla domanda sociale che viene fatta nei suoi confronti, ovvero quella di produrre un effetto culturale (sia la richiesta legittima o meno).

 

 

Verità, “verità” e storia della filosofia

Alla storia della filosofia, checché ne possa dire il filosofo presentista, si continua ad attingere quale serbatoio metodologico e di idee. Ma Marconi muove una classica obiezione, fatta usualmente al qoletismo4)Posizione del “Tutto è già stato detto”. da coloro che prediligono la soluzione teorica (autentica?) dei grattacapi filosofici:

“Il punto è che – ovviamente – nulla segue dalla scoperta che “l’aveva già detto Maimonide”, o Spinoza o Kant: nulla quanto a ciò che interessa al teorico, che è poi la validità della posizione in questione.” p.108

Il punto è che la storia può essere tutt’al più un contributo per legittimare la bontà di una posizione, non di più. Una nota pungente è la constatazione del fatto che la posizione passatista sarebbe confortante per gli storici, poiché li legittima ad occuparsi del passato come il miglior locus di argomentazioni filosofiche. La svolta linguistica ha inevitabilmente influenzato il rapporto degli accademici con la storia della filosofia, poiché il mutamento di vocabolario nel quale ci troviamo immersi per ragioni storico-antropologiche esige che il discorso filosofico si adatti a sua volta, affrontando i perigli di tradurre specifiche tesi in un linguaggio contemporaneo, migliorandone allo stesso tempo la consistenza.5)Già questa “semplice” questione apparirà di particolare rilevanza a chiunque accolga il quineano “mito del museo” sulla teoria dei significati: essi non sarebbero entità fisse che di volta in volta vengono declinati a seconda delle situazioni, ma parte integrante della maniera in cui vengono espressi, e sottoposti dunque a inevitabile cambiamento..

 

L’autentico teorico, secondo Marconi, è colui che ancora si occupa della verità delle tesi filosofiche, quand’anche essa fosse da ricercare nel lavoro di autori passati. Lo storico, invece, mette sempre la verità tra virgolette (“verità”), come se ciò che conta non fosse la verità concettuale della tesi indagata, bensì la sua verità storiografica, le sue origini (e queste, casomai, vengono perlopiù indicate come una legittimazione di quella stessa tesi) o le circostanze storico-sociali in cui l’autore è vissuto. L’accento di Marconi ricade sul fatto che il teorico si occupa di ciò che è vero – ne va alla ricerca, per quanto in maniera di tanto in tanto naif; egli è spinto dalla convinzione che qualche cosa di vero in passato sia stato prodotto, e che quindi oggi sia possibile fare lo stesso.

Gli storici, d’altra parte, avanzano pretese metodologiche differenti. Citando Emanuela Scribano6)Scribano E., Sulla storia filosofica, in M. Di Francesco, D. Marconi, P. Parrini (a cura di), Filosofia analitica 1996-1998, Guerini, Milano 1998, pp.34.48., Marconi fa notare come lo storico rimproveri al teorico di definire il significato tramite la verità, ovvero di prendere per vere le proposizioni del testo per ricostruirne il senso complessivo, prescindendo da uno dei principi ermeneutici di Spinoza, il quale afferma che determinare il significato di un testo implichi indagini di tipo storico, biografico e filologico.

“Il principio di Spinoza non mi convince proprio sul terreno su cui dovrebbe mostrare la sua validità, cioè sul terreno euristico. Io credo, al contrario, che il modo migliore per comprendere una teoria richieda non solo che si comprendano letteralmente gli enunciati di cui è costituita, cioè che se ne conoscano le condizioni di verità, ma che si supponga che la teoria sia vera. Solo così si riescono a fare emergere le sue conseguenze, a controllarne la coerenza, a identificare premesse mancanti, e via dicendo.” p.116

In questo modo di fare filosofia, Marconi adotta certamente un’impostazione che è dialettica, rifancendosi alle singole argomentazioni per il potere che esse esercitano qui e ora, indipendentemente dall’autorità di cui esse possono godere.7)Una nota storico-filosofica (che forse non sarebbe granché apprezzata dall’autore): tra gli autori che maggiormente hanno fatto uso di una critica interna alle argomentazioni oggetto di confutazione annoveriamo Hegel, il quale, nel suo procedimento dialettico, adotta la tesi da confutare come se fosse vera, per dedurne poi una verità necessariamente ulteriore.

 

 

Usi teorici della storia della filosofia

“L’uso della storia della filosofia nella discussione filosofica”, osserva attento Marconi, “comporta sempre un’impressione di evasione” (p.122); di quale evasione sta parlando il filosofo torinese? Del fatto che lo storico cerchi di vincere la battaglia argomentativa facendo vanto della propria cultura. Eppure, continua l’autore, appare evidente che nessuno si occupa di filosofia senza affidarsi a una qualche produzione dei propri predecessori e colleghi. E la mancanza di ricognizione storica fa avvertire più che mai un senso di insoddisfazione, che si manifesta spesso come mancanza di “profondità” o “spessore”.

Utilizzare la filosofia come “repertorio di precedenti” viene qui equiparata al sistema della common law per la dimensione giuridica: così come le nuove decisioni vengono motivate anche attraverso la rilettura di delibere precedenti, oppure come la tendenza ad affidarsi alla saggezza dei giudici passati, allo stesso modo il filosofo si avvale di argomentazioni precedenti per formare le proprie, in fede anche del fatto che i fautori ne abbiano esplorato debitamente i confini. Vi sono però delle note eccezioni, che Marconi fotografa così:

“Il “genio” può fare a meno di studiare i precedenti non perché li abbia tutti presenti come possibilità logiche nella sua mente titanica, ma perché, in certa misura, non ha precedenti.” p.133

Questa mancanza di precedenti è dovuta in parte, come sostiene Richard Rorty nel suo The Historiography of Philosophy: Four Genres8)Rorty R., The Historiography of Philosophy: Four Genres, in R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (a cura di), Philosophy in History, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 49-75., al fatto che all’interno della filosofia si costituiscono discontinuità inevitabili, determinate dall’introduzione di nuovi vocabolari, spesso per risolvere linguisticamente vecchi problemi.

Lo storicismo di cui è vittima una certa corrente filosofica (feyrabendismo) arriva a dire che non è possibile determinare alcuna analogia significativa tra un’argomentazione presente e una passata in virtù di contesti qualitativamente incommensurabili. Marconi sostiene una posizione intermedia: ogni argomentazione va analizzata caso per caso, individuando dove e perché le condizioni di ciascuna non sono più valide, e per quale motivo – certo la storia non va rifiutata aprioristicamente per dubbi paradigmi metodologici.

E lo storicismo di cui sopra va a braccetto con la verve decostruzionista, secondo la quale l’unico modo per fare veramente filosofia stia nel rintracciare le origine storiche dei vocabolari cui siamo influenzati, per sottrarsi ad esigenze che servirono la loro creazione, ma che oggi non hanno più alcuna utilità. Il problema, opposto a quello di legittimazione della storia della filosofia come “serbatoio” di precedenti, diviene ora quello di giustificare la pratica decostruzionista.

“L’effetto della decostruzione genealogica è la perdita dell’innocenza nei confronti di un concetto, modello o problema: esso non ci appare più come un tratto necessario del nostro panorama concettuale, o come l’unico modo di render conto di certi fenomeni.” p.140

Alla decostruzione genealogica si possono affiancare altri tre modelli di “distanziamento”: l’antropologia immaginaria praticata dal “secondo” Wittgenstein – che consiste nell’immaginare situazioni antropologiche differenti da quelle familiari, per adottare un uso del linguaggio che sia coerente con la situazione immaginata –; il riferimento a novità scientifiche e tecnologiche – un caso influente è stato la ridefinizione di certi concetti classici in filosofia della mente a seguito del consolidamento di psicologia cognitiva sperimentale –; infine, il riferimento all’antropologia empirica, che consiste nel dimostrare fattualmente la non-unicità di certi modelli teorici.

References   [ + ]

1. È plausibile affermare che le origini storico-culturali della rilevanza epistemologica del confronto intersoggettivo, proprie del pragmatismo americano classico di Peirce e riprese fortemente dalla filosofia popperiana, siano parzialmente responsabili per la rilevanza che l’esame della comunità assume oggi in ambito scientifico: gli Stati Uniti sono infatti progressivamente assurti a modello non solo economico, ma anche filosofico-culturale.
2. Sellars W., Philosophy and the Scientific Image of Man, 1962.
3. Glock, H.J., What is analytic philosophy?, Cambridge University Press, Cambridge 2008.
4. Posizione del “Tutto è già stato detto”.
5. Già questa “semplice” questione apparirà di particolare rilevanza a chiunque accolga il quineano “mito del museo” sulla teoria dei significati: essi non sarebbero entità fisse che di volta in volta vengono declinati a seconda delle situazioni, ma parte integrante della maniera in cui vengono espressi, e sottoposti dunque a inevitabile cambiamento.
6. Scribano E., Sulla storia filosofica, in M. Di Francesco, D. Marconi, P. Parrini (a cura di), Filosofia analitica 1996-1998, Guerini, Milano 1998, pp.34.48.
7. Una nota storico-filosofica (che forse non sarebbe granché apprezzata dall’autore): tra gli autori che maggiormente hanno fatto uso di una critica interna alle argomentazioni oggetto di confutazione annoveriamo Hegel, il quale, nel suo procedimento dialettico, adotta la tesi da confutare come se fosse vera, per dedurne poi una verità necessariamente ulteriore.
8. Rorty R., The Historiography of Philosophy: Four Genres, in R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (a cura di), Philosophy in History, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 49-75.

Supplementi a Il mondo come volontà e rappresentazione

 

Supplementi a Il mondo come volontà e rappresentazione, di Arthur Schopenhauer

edizione Einaudi, a cura di Giorgio Brianese

 

Note per la lettura dell’articolo:

  • Ogni voce riporta in maniera più o meno sommaria, a volte come semplice riassunto e a volte come serie di citazioni, il contenuto di ogni capitolo. Nella lettura e nell’annotazione, sono stato guidato principalmente da un interesse personale, pertanto alcuni argomenti risultano più sviscerati di altri.
  • Le citazioni consistono nel testo virgolettato. Tutto il resto è un sommario del contenuto del testo.
  • In nota e al termine dell’articolo vi sono delle annotazioni personali, scaturite dalla lettura del testo.

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SUPPLEMENTI AL LIBRO PRIMO

  1. Carattere idealistico della conoscenza: che il mondo sia rappresentazione è una verità. La rappresentazione, a sua volta, è composta dall’intelletto e dalla materia, due facce della stessa medaglia: l’uno non potrebbe esistere senza la seconda e viceversa, in quanto soggetto e oggetto appartengono indissolubilmente l’uno all’altro e costituiscono il regno del fenomenico.
  2. Thomas Reid dimostra che l’intuizione non può essere un prodotto della sensazione (confutazione di Locke); elogiato da Schopenhauer, in quanto per quest’ultimo l’intuizione ha un carattere eminentemente intellettuale (contra Kant). Condorcet pensatore della possibilità infinita di perfezionamento delle facoltà umane. Sull’immediatezza della sensazione e sul modo in cui i quattro sensi grossolani (con l’esclusione della vista) ci permettano di inferire che il passaggio dalla sensazione alla sua causa sia immediato nell’intuizione vera e propria (la vista) ma non negli altri quattro: tastando una cosa al buio, infatti, non ne percepiamo immediatamente la forma, ovvero, il cervello forma una rappresentazione dell’oggetto, che è proprio il passaggio che i sostenitori dell’immediatezza della percezione vogliono negare.1)Tra i filosofi contemporanei, uno delle argomentazioni anti-scettiche più celebri a favore dell’immediatezza della sensazione è la prova della mano – Here is one hand – di G.E. Moore.
  3. Sui sensi: la vista è un senso attivo e legato all’intelletto, l’udito è un senso passivo proprio della ragione. Sul fastidio del rumore che affligge le menti pensanti.
  4. Sul giudizio sintetico a priori. “Il tempo è la forma per mezzo della quale alla volontà individuale, che originariamente e in se stessa è incosciente, diventa possibile conoscere se stessa.” Sulla legge di causa-effetto e sulla sua natura aprioristica. “L’unica formulazione corretta della legge di causalità è questa: ogni mutamento ha la propria causa in un altro che lo precede immediatamente.” La forma conferisce alla cosa l’essenza, la materia l’esistenza. Critica della prova cosmologica e dell’assoluto: “la legge di causalità può essere applicata a tutte le cose del mondo, ma non al mondo stesso, poiché è immanente al mondo, non trascendente.” Nella materia coincidono essenza ed esistenza; benché essa sia un “oggetto del solo pensare”, non è da considerarsi incorporea. Poiché la materia è azione in abstracto, essa è “condizione dell’esperienza” e sostituisce la causalità come terza condizione a priori dell’esperienza. Tabella dei principi primi a priori per spazio, tempo e materia.
  5. Sulla conoscenza immediata propria dell’animale, e sulla memoria intuitiva.
  6. Il concetto come depositario ultimo dell’esperienza, come principio universale che ne conserva l’essenza. La differenza tra ragione (ha a he fare con l’astrazione e la rappresentazione) e intelletto (pertiene all’ambito dell’intuizione). Pericoli della ragione: errore e pazzia.
  7. La nuova conoscenza deriva dal confronto di concetti ed intuizioni, non di concetti con gli stessi concetti (filosofare). “Il nocciolo profondo di ogni nuova conoscenza autentica e genuina è un’intuizione”. Fondandosi sull’intuizione, l’opera del genio è soggettiva – per questo non può essere trasmessa meccanicamente, così come si può fare dal concetto al concetto; tale spiegazione si fonde con la nozione stessa di genio, il quale è unico e raro. “I libri non possono sostituire l’esperienza e l’erudizione non può sostituire il genio: si tratta di due circostanze affini, il cui comune fondamento sta nell’impossibilità che l’astratto riesca a sostituire l’intuitivo. I libri perciò non sostituiscono l’esperienza perché i concetti rimangono sempre universali e perciò non scendono sino al singolo caso, il quale però è proprio ciò che deve essere affrontato nella vita; a ciò si aggiunga che tutti i concetti sono astratti proprio dal singolo caso e dall’intuizione dell’esperienza, sì che anche solo per comprendere convenientemente quanto di universale i libri comunicano si deve avere prima già imparato a conoscerli.” “L’autentica sapienza è qualcosa di intuitivo, non di astratto. Essa non consiste in principi e pensieri che uno porti in giro belli e fatti nella propria testa come risultati della ricerca propria o altrui, ma è piuttosto la modalità completa secondo la quale il mondo si presenta nella sua testa.” Anti-intellettualismo schopenhaueriano. Scarto tra conoscenza (erudizione) e comprensione (esperienza).2)L’intuizione può essere stata declassata per cercare una modo di concettualizzare il miglioramento del mondo, e per cercare di orientarlo. Ad esempio, nel caso dell’individuo che comprenda l’esperienza umana (ovvero la propria, in quanto soggettiva) come guerra hobbesiana di omnes contra omnes, il filosofo vuole astrarre tale comprensione in un concetto per poterla confrontare con altre esperienze e poter indirizzare il corso dell’esperienza verso ciò che viene compreso da egli come uno stato migliore. Si ripropone qui lo scisma tra conoscenza e volere, poiché secondo Schopenhauer nessuna conoscenza è in grado di modificare la volontà. Allo stesso tempo, direbbe Schopenhauer, si dà anche l’esistenza della persona che non comprende la propria esperienza come una guerra eterna, ma come uno stato di armonia e perfezione (ad esempio, per la filosofia cinese); in tal caso abbiamo due esperienze dallo stesso valore soggettivo, contrapposte. Esse non hanno un carattere concettuale, universale, ma particolare. L’argomento di Schopenhauer, non privo di una certa forza persuasiva, sta nel fatto che riconosciamo come genio quella visione del mondo interamente personale, monolitica, che è stata in grado di trasformare per intero la propria esistenza a partire da quell’insieme di intuizioni prime, frutto di un confronto continuo con l’esperienza. Quindi riconosciamo nel genio non tanto una forza dal carattere oggettivo della conoscenza – e su questo punto ben attesta la filosofa della scienza contemporanea, che vede il campo del sapere oggettivo come l’insieme delle nozioni sopravvissute alla confutazione, e che pertanto non hanno una natura eminentemente soggettiva, bensì inter-soggettiva –, bensì una particolare forza soggettiva nel carattere unitario, coerente ed esclusivamente personale (unico) del corpo che lo incarna. “Non c’è dubbio che l’afflusso ininterrotto dei pensieri altrui non possa che ostacolare e soffocare i nostri, anzi, alla lunga non può che paralizzare la forza stessa del pensiero, se essa non possiede quell’elevato grado di elasticità che le può consentire di resistere a quella corrente innaturale.” Tutto quanto si trova nei concetti è già presente all’intuizione (già Aristotele, e poi Locke). I concetti che non possono più essere verificati dall’intuizione si possono dare ma solo come limiti della conoscenza, non come punti di partenza. La capacità di giudizio è ciò che collega la conoscenza intuitiva e la sua trasfusione nella conoscenza astratta; esso è particolarmente arduo, aggiunge Schopenhauer, giacché da una serie di premesse raramente si danno conclusioni sbagliate, mentre l’errore nel giudizio stesso, ovvero nella determinazione della congiunzione tra intuizione e astrazione, è particolarmente frequente. “Le teste comuni mostrano anche nelle più piccole faccende una mancanza di fiducia nel proprio giudizio, proprio perché essi sanno per esperienza che esso non ne merita affatto. Il suo posto è preso in loro dal pregiudizio e dal seguire il giudizio altrui”.
  8. La teoria del ridicolo, come discrepanza tra l’intuitivo e il concetto. “La buona società, che, per riuscire ad essere completamente insulsa, ha messo al bando tutte le affermazioni decise, e dunque tutte le espressioni forti, quando vuole indicare cose scandalose o in qualche modo sconvenienti è solita aiutarsi esprimendole, per attenuarne la carica, per mezzo di concetti generali; con il che però sotto di essi viene sussunto anche ciò che ad essi è, in misura maggiore o minore, eterogeneo, ed è proprio per questo che ne scaturisce un effetto ridicolo delle stesse proporzioni.” “In ogni contrasto che si manifesta all’improvviso tra l’intuito e il pensato, l’intuito è sempre e indubitabilmente dalla parte del giusto; giacché esso non è mai soggetto all’errore, non ha bisogno di alcuna conferma dall’esterno, ma rappresenta se stesso. Il suo conflitto con il pensato scaturisce, in ultima analisi, dal fatto che quest’ultimo, con i suoi concetti astratti, non può discendere sino all’infinita multiformità e alle infinite sfumature dell’intuibile. Questa vittoria della conoscenza intuitiva sul pensare ci rallegra, giacché quella dell’intuire è la modalità di conoscenza originaria, inseparabile dalla natura animale, nella quale si presenta tutto ciò che dà immediata soddisfazione alla volontà; essa è l’intermediario del presente, del godimento e della felicità; oltre a ciò, non è connesso ad alcuno sforzo.” La serietà come opposto del riso, ovvero come percezione della perfetta congruenza tra pensiero e realtà. “[…] tanto più un uomo è capace di una completa serietà, tanto più saprà ridere di cuore.” “quando dietro la serietà si nasconde lo scherzo, allora si produce l’ironia; […] il rovesciamento dell’ironia sarebbe quindi costituito dalla serietà nascosta dietro lo scherzo, e questo è il senso dell’umorismo.”
  9. La verità materiale o assoluta è una relazione tra il giudizio (rappresentazione astratta) e l’intuizione; poiché l’intuizione non ammette contraddizioni, le verità devono concordare tra loro. “[…] è nella corrispondenza dei concetti, e dunque della rappresentazione astratta, con ciò che è dato nella rappresentazione intuitiva, che consiste, rispetto all’oggetto, la verità e, rispetto all’oggetto, il sapere.” Sui giudizi particolare, universale, ipotetico e disgiuntivo.
  10. Sillogismo come mezzo per rendere esplicite delle conoscenze implicite; non si dà una vera e propria nuova conoscenza, ma in un certo senso si “scopre” qualche cosa. Il giudicare consiste nel mettere a confronto due concetti; il sillogismo, nel mettere a confronto due giudizi (il giudizio è infatti un insieme di concetti); in particolare, le tre figure sillogistiche seguono dal confronto di predicato e soggetto, soggetto e soggetto, oppure predicato e predicato. La seconda figura, essendo una distinzione tra due specie di soggetti, deve avere delle promesse opposte, per le quali il predicato è comune; la terza figura invece compara due predicati differenti per mezzo di un unico soggetto. “Dunque, per produrre, come premesse, una conclusione, due giudizi debbono avere un concetto in comune – e inoltre non debbono essere né entrambi negativi, né entrambi particolari, e infine, nel caso che i due concetti che devono essere messi a confronto siano i loro soggetti, non debbono neanche essere entrambi affermativi.”
  11. Sulla retorica, e su come persuadere attraverso la chiara esposizione delle premesse anziché l’imposizione della conclusione.
  12. Sul procedimento scientifico (dato -> concetto -> giudizio -> sillogismo); critica alla germanizzazione del linguaggio scientifico latino. Suddivisione in scienze pure a priori ed empiriche a posteriori; filosofia come “basso continuo” delle scienze, e filosofo come uomo che si occupa trasversalmente del sapere.
  13. L’assioma geometrico è sintetico a priori, ed ha pertanto la stessa certezza immediata del principio di non contraddizione.
  14. Le associazioni d’idee: come un pensiero abbia sempre un qualche tipo di causa; coscienza come superficie e razionalizzazione di un movimento perlopiù inconscio (sic, in Parerga e Paralipomena).
  15. Sulle imperfezioni – mutevolezza, frammentarietà, ristrettezza – del processo intellettivo, il quale si svolge interamente nella dimensione temporale. Critica all’Io penso kantiano come unità fondamentale della coscienza (poiché essendo esso stesso coscienza, non ne può essere il fondamento), sostituto dalla volontà. “Non c’è dubbio che anche il singolare può essere compreso immediatamente come se fosse un universale, come quando viene innalzato alla condizione dell’idea (platonica); ma compiendo questa operazione […] anche l’intelletto oltrepassa i limiti dell’individualità e quindi del tempo; e comunque si tratta sempre e solo di un’eccezione.” “Goethe mi ha detto una volta che, quando leggeva una pagina di Kant, si sentiva come se fosse entrato in una stanza luminosa.” “[…] per ciò che concerne l’intelletto, la natura è altamente aristocratica.”
  16. Se l’eccellenza per la ragione teoretica è data dall’apporto dell’intuizione alla rappresentazione astratta, per quanto riguarda la ragione pratica sono i concetti a innalzare la qualità dell’azione (uomo > animale). Sul cinismo e sullo stoicismo come sua deriva teoretica: “Essi, così facendo [considerando ogni cosa non come buona in sé ma semplicemente come preferibile, alla quale avrebbero potuto rinunciare in qualsiasi momento], non avevano badato al fatto che tutte le abitudini diventano dei bisogni, e che perciò ci si può privare di esse solo con dolore; che la volontà non riesce a giocare con se stessa e che non può godere senza amare i godimenti; che un cane non rimane impassibile quando gli si mette sotto il muso un pezzo di arrosto, e nemmeno un saggio, quando è affamato; e che tra bramare e rinunciare non c’è via di mezzo.” “Si può perciò anche intendere lo Stoicismo come una dietetica spirituale, seguendo la quale, come si tempra il corpo nei confronti dei disagi e della fatica, così si deve temprare anche il proprio animo nei confronti della sfortuna, del pericolo, della privazione, dell’ingiustizia [etc.]”
  17. Sull’origine del bisogno metafisico come conseguenza della meraviglia della coscienza per la propria limitatezza; la religione come risposta al bisogno metafisico e la ricerca dell’immortalità. Differenziazione dal sapore spinoziano tra due tipi di metafisica: la filosofia, la quale trova le proprie dimostrazioni all’interno di se stessa, e la religione, la quale si rivolge all’esterno per una conferma. Come per Spinoza, anche per Schopenhauer, poiché la religione è indispensabile e destinata al popolo, la soluzione più auspicabile è una completa separazione tra le due. Le religioni vanno suddivise tra ottimiste e pessimiste; queste ultime vedono nell’uomo la colpa originaria del male del mondo. Per quanto concerne la filosofia, invece, Schopenhauer sostiene che la sua fonte, la meraviglia, scaturisce innanzitutto dal fatto che qualche cosa esista in assoluto (quella domanda heideggeriana del perché vi sia l’essere piuttosto che il nulla) – il quale riconoscimento critica fin dal principio lo spinozismo come filosofia, in quanto per un essere assolutamente necessario non si può provare meraviglia –; ma soprattutto, il bisogno metafisico trova la propria origine nel riconoscere l’esistenza come dolorosa. Separazione tra fisica e metafisica: la prima si occupa del fenomeno, la seconda della cosa in sé; naturalismo e ateismo come manifestazioni della fisica assoluta, la quale tuttavia è impossibile, non avendo alla sua base una metafisica. In relazione a ciò, essendo la metafisica il regno della libertà (come insegnato da Kant), senza di essa non vi può essere un’etica. “Con il naturalismo, o con il modo puramente fisicalistico di considerare le cose, non si otterrà dunque mai niente: è come un calcolo che non può mai essere portato a termine. Succession causali senza inizio né fine, forze fondamentali imperscrutabili, spazio infinito, tempo senza inizio, divisibilità infinita della materia; il tutto, per di più, determinato da un cervello conoscente, nel quale – e solamente in esso – tutto questo esiste, come un sogno, e senza il quale svanisce: ecco il labirinto nel quale quel metodo ci costringe a girare in continuazione.” “I più grandi progressi della fisica non faranno che rendere sempre più percepibile il bisogno di una metafisica: proprio la più corretta, estesa e approfondita conoscenza della natura, infatti, da una parte scuote continuamente, finendo per rovesciarli, gli assunti metafisici che valevano sino a quel momento, mentre dall’altra parte il problema stesso della metafisica si presenta in mood più chiaro, più corretto più completo, una volta che sia separato con maggiore nettezza da tutto ciò che è meramente fisico; ed è proprio anche dalla conoscenza più compiuta ed esatta dell’essenza delle singole cose che scaturisce l’esigenza di una spiegazione dell’intero e dell’universale, che, quanto più correttamente, approfonditamente e compiutamente è conosciuto empiricamente, tanto più appare misterioso.” Schopenhauer in critica a Kant sul fondamento della metafisica: “Il compito della metafisica non è in effetti la spiegazione delle singole esperienze particolari, ma la corretta spiegazione dell’esperienza nella sua interezza. Il suo fondamento deve perciò essere senza dubbio di tipo empirico. Anzi, persino il carattere aprioristico di una parte della conoscenza umana viene assunto da essa come un dato fattuale, a partire dal quale essa conclude per l’origine soggettiva di esso. […] Ora, per di più, la fonte conoscitiva della metafisica non è solamente l’esperienza esterna, ma lo è altrettanto anche quella interna; anzi, ciò che la caratterizza maggiormente, e per mezzo di cui le diventa possibile compiere il passo decisivo […] consiste nel fatto che essa unisce, al punto giusto, l’esperienza esterna con quella interna, e fa di quest’ultima la chiave dell’altra.” – la metafisica perde il proprio carattere apodittico, ma la mutevolezza dei sistemi metafisici e lo scetticismo non autorizzano ad escluderne la possibilità. Operazione kantiana lodata da Schopenhauer: egli dimostra che da principi formali a priori non può essere dimostrata alcuna metafisica, cioè, che i principi condizione dell’esperienza valgono cionondimeno solamente per l’esperienza stessa. “[…] il ponte attraversando il quale la metafisica va al di là dell’esperienza altro non è appunto che quella scomposizione dell’esperienza in fenomeno e cosa in sé che io considero il più grande merito di Kant; essa contiene infatti la dimostrazione dell’esistenza di un nocciolo del fenomeno che si differenzia da esso. […] la metafisica si spinge al di là del fenomeno, cioè della natura, verso ciò che è nascosto in o dietro di essa, considerandolo tuttavia solo come ciò che in essa si manifesta, e noon invece come un che di indipendente da ogni fenomeno: essa rimane perciò immanente e non diventa mai trascendente, giacché non si distacca mai del tutto dall’esperienza, ma resta invece la mera interpretazione e spiegazione di essa, dato che non parla della cosa in sé altrimenti che nel suo riferimento al fenomeno.” La metafisica ha compiuto scarsi progressi poiché è stato il sapere più ostacolato in assoluto; il suo obbligo fondamentale è la verità.

SUPPLEMENTI AL LIBRO SECONDO

  1. “L’oggetto in sé, tuttavia, deve essere qualcosa in se stesso e non soltanto qualcosa per altri; se fosse solo questo, infatti, sarebbe in tutto e per tutto solo rappresentazione, ed ecco che noi avremmo un idealismo assoluto il quale, da ultimo, finirebbe per diventare quell’egoismo speculativo nel quale ogni realtà scompare e nel quale il modo diventa un mero fantasma soggettivo.” Posta l’identità tra ideale e reale, dimostrata da Kant come afferente al fenomeno, rimane da esplorare il lato del reale, ovvero di ciò che non appartiene al mondo come rappresentazione e che deve essere pertanto diverso toto genere. “L’essere in sé e per sé di una cosa deve essere necessariamente un essere soggettivo; ma nella rappresentazione di un altro, viceversa, esso esiste in modo altrettanto necessario come un essere oggettivo.” Questo scarto non è colmabile dalla conoscenza per sua stessa natura: in quanto rappresentazione, si rivolge sempre all’essere di una cosa in quanto oggetto, mai come oggetto; qualsiasi conoscenza empirica è pertanto opaca. “Ora però, come contrappeso di questa verità, io ne ho messa n evidenza un’altra: che noi non siamo solo il soggetto conoscente ma che, per altro verso, noi stessi facciamo parte anche della realtà da conoscere, noi stessi siamo la cosa in sé; vale a dire che, per giungere a quella stessa peculiare e intima essenza delle cose, che non siamo in grado di conseguire partendo dall’esterno, ci si apre ora una via che parte dall’interno, una sorta di camminamento sotterraneo, di passaggio segreto che, tutto a un tratto, come a tradimento, ci trasporta di colpo all’interno di quella fortezza nella quale ci era impossibile penetrare aggredendola dall’esterno. – La cosa in sé, proprio in quanto è tale, più giungere alla coscienza solo in modo totalmente immediato, vale dire solo diventando coscienza di se stessa: il volerla conoscere oggettivamente equivale a pretendere qualcosa di contraddittorio.”3)Questo passaggio sembra offrire uno spunto interessante riguardo il solipsismo: quest’ultimo afferma che la conoscibilità degli stati mentali altrui non è mai possibile in quanto esperienze del soggetto – ovvero, “per me non è in alcun modo possibile avere una conoscenza diretta del fatto che un altro soggetto abbia le proprie percezioni mentali” (“What I need is the capacity to observe those mental states as mental states belonging to that other human being”, Stanford Encyclopedia of Philosophy); Schopenhauer afferma che l’immediatezza propria della cosa in sé, nella quale il soggetto riconosce immediatamente se stesso, è tale per cui richiederne una conoscenza oggettiva è in principio contraddittoria. “In effetti il nostro volere è l’unica opportunità che abbiamo di poter intendere un fatto qualsiasi, che si presenti esternamente, a un tempo anche dall’interno, ed è perciò l’unica realtà che conosciamo immediatamente e che non ci sia data, come accade a tutte le altre, solamente nella rappresentazione. […] Ciò che ci è immediatamente noto deve fornirci la spiegazione di ciò che ci è noto solo mediatamente, non viceversa.” L’opacità dell’io: la volontà non conosce e l’intelletto non può essere conosciuto; infatti la cosa in sé non può essere conosciuta completamente, poiché la sensazione stessa è mediata dall’intelletto. Per tale tipo di conoscenza, cadono le forme dello spazio e della causalità, entrambe legate alla percezione del sensibile; permane invece quella del tempo.4)A tal proposito è interessante rilevare che – come lo stesso Schopenhauer sottolinea nel capitolo 17, cioè che ogni metafisica deve essere solidamente fondata nella conoscenza empirica – tale concezione potrebbe venir profondamente mutata nel momento in cui spazio e tempo non sono più separabili, ovvero quando diventano un continuum per la teoria della relatività generale di Einstein. Non ho conoscenze adeguate per esprimermi al riguardo, ma sarebbe interessante testare la metafisica schopenhaueriana alla luce del nuovo paradigma scientifico. La forma del tempo è quella che ci permette di riconoscere la volontà solo come successione, e non nella sua interezza; per questo motivo ognuno conosce la propria volontà solamente a posteriori, mai a priori. “Ne consegue che l’atto di volontà è in effetti solo la più prossima e più chiara manifestazione fenomenica della cosa in sé”. La cosa in sé, inconoscibile in tutto e per tutto secondo Kant, viene contraddistinta come la manifestazione fenomenica più immediata disponibile al soggetto.
  2. L’intelletto è un accidente della nostra essenza, della volontà.5)Non posso essere d’accordo con l’affermazione di Schopenhauer secondo la quale l’intelletto, essendo un prodotto del cervello deputato all’autoconservazione, sia un semplice “parassita” che “non è connesso direttamente ai suoi [dell’organismo] meccanismi profondi”; poiché se l’autoconservazione non viene ritenuto un meccanismo essenziale di un organismo, allora non so cosa possa esserlo. Schopenhauer tuttavia prosegue il paragone tra animale e uomo per rafforzare la primarietà della volontà, estendendo quest’ultima a tutti gli esseri viventi per conoscenza immediata; da tale operazione, essendo gli animale sprovvisti di intelletto, emerge più chiaramente la secondarietà di quest’ultimo rispetto alla volontà. La volontà è ciò che è conosciuto dal soggetto, ed è primaria rispetto al secondo, in quanto “in ogni conoscenza il primo e l’essenziale è il conosciuto.” L’io è quel meravigliante, misterioso punto di contatto e identità tra la volontà e l’intelletto. “Se però il volere non fosse altro che un derivato del conoscere, come potrebbero gli animali, persino quelli inferiori, essendo capaci di una conoscenza estremamente ridotta, manifestare spesso una volontà così invincibilmente violenta?” L’intelletto è imperfetto e può essere migliorato attraverso l’esercizio, ma solo la volontà è perfetta in quanto estremamente semplice: “consiste nel volere e nel non-volere”. “In verità, però, l’immagine più azzeccata della relazione tra volontà e intelletto è quella di un cieco robusto che porti sulle proprie spalle un paralitico che vede.” La volontà è originaria poiché instancabile, a differenza dell’intelletto. “Ora, se l’intelletto non fosse qualcosa di completamente diverso dalla volontà, e se conoscere e volere fossero invece alla radice, come si è creduto sino ad oggi, una cosa sola, funzioni cooriginarie di un essere assolutamente semplice, allora all’eccitazione e all’aumento della volontà in cui consiste l’emozione dovrebbe corrispondere un analogo accrescimento anche dell’intelletto; solo che invece, come abbiamo visto, quest’ultimo viene da ciò piuttosto ostacolato e depresso.” “[…] ci si trova in una posizione molto più difficile quando si promette agli uomini un insegnamento piuttosto che quando si promette loro un intrattenimento; ragion per cui si è molto più fortunati a nascere poeti che a nascere filosofi.” “Il solo ostacolo e il solo turbamento deciso e immediato che la volontà può patire da parte dell’intelletto come tale potrebbe essere forse quello del tutto eccezionale che è conseguenza di uno sviluppo abnorme della preponderanza dell’intelletto, e dunque di quel talento elevato che viene indicato come genio.”6)Questa idea verrà sviluppata ulteriormente dei Supplementi al terzo libro. Sinergie in cui la volontà migliora le facoltà intellettive: “Le difficoltà aguzzano l’intelligenza”, la volontà intensifica la memoria. La supremazia della volontà, poi, si manifesta nella veracità del carattere, a differenza della mutevolezza dell’intelletto. La volontà come luogo dell’identità.
  3. “[…] ciò che, nell’autocoscienza, e dunque soggettivamente, è l’intelletto, si mostra nella coscienza delle altre cose, e dunque oggettivamente, come cervello; e ciò che nell’autocoscienza, e dunque soggettivamente, è la volontà, si mostra nella coscienza delle altre cose, e dunque oggettivamente, come l’organismo nella sua interezza.” “[…] non leggiamo mai che dopo una disgrazia di questo tipo [ovvero, ferite con perdita di materia cerebrale] si sia modificato il carattere, che la persona che l’ha subita sia diventata moralmente peggiore o migliore.”7)Ciò non è vero: nel 1848 si ebbe il celebre caso di Phineas Gage, il nordamericano superstite di uno spettacolare perforamento del cranio ad opera di un palo metallico, il quale riportò notevoli cambiamenti nei propri lineamenti caratteriali. La tesi di Schopenhauer, che “la volontà non ha la sua sede nel cervello”, è pertanto empiricamente insostenibile. Il cervello e il sistema nervoso direzionano la volontà, la quale si presenta come l’interezza dell’organismo.
  4. Sul ribaltamento della concezione dell’anima, ovvero dell’intelletto, da prius a posterius della volontà.8)Descrivendo la volontà come estremamente semplice, ovvero il volere e non-volere, Schopenhauer estende troppo in là il concetto di volere: esso assume in sé una certa concezione teleologica, per quanto l’autore sia attento a sottolineare che la volontà non ha direzione; ebbene, come distinguere il volere e il non-volere se non rispetto a un certo fine? La nozione di volontà può essere utilizzata adeguatamente per gli organismi vitali, tuttalpiù per il regno vegetale, ma non può essere estesa oltre: come inferire che una pietra vuole qualche cosa piuttosto che no? Come descrivere le leggi fisiche in termini di volere o non-volere? Schopenhauer tenta di rispondere a questa domanda, in modo a mio modesto avviso insufficiente, nel cap.23.
  5. La volontà di conoscere si produce nella coscienza in conseguenza della sua limitatezza. Ogni evoluzione avviene in funzione di impulsi, ovvero di un bisogno. Prosegue indi l’opposizione tra intelletto e volontà, tra fenomeno e cosa in sé. I gradi di perfezione dell’intelletto sono riconoscibili dalla loro capacità di vedere il mondo in maniera perfettamente oggettiva (il genio).
  6. “L’oggettivazione della volontà nella natura priva di coscienza.” “[…] qui il cercare si mostra come gravitazione, il fuggire invece come ricezione del movimento, e la mobilità dei corpi dovuta alla pressione o a un urto, la quale costituisce la base della meccanica, è in sostanza una manifestazione della tendenza, che risiede anch’essa nei corpi, all’autoconservazione.”9)Il parziale irrazionalismo schopenhaueriano si sottomette in questo al pensiero teleologico predominante pre-Darwiniano; una teleologia che potremmo interpretare come soggettiva in ultima istanza, se equipariamo la volontà al soggetto, ma che nel testo di Schopenhauer assume inevitabilmente un carattere assoluto e oggettivo, assumendo le sembianze di un vero e proprio teleonaturalismo. La scelta schopenhaueriana del termine si presta anche a una critica wittgensteiniana: il fatto di utilizzare un medesimo concetto – quello di volontà – per manifestazioni così differenti tra loro – la vita di un organismo e la caduta di un masso – non è autorizzato linguisticamente; il concetto di cui ci serviamo abbraccia fenomeni troppo distinti tra loro. “Io ritengo, perciò, che la luce non sia né un’emanazione né una vibrazione”.10)Un’affermazione che risulta straordinariamente precoce all’orecchio contemporaneo. Critica all’atomismo.
  7. “[…] la materia è ciò per il cui mezzo la volontà, la quale costituisce l’essenza profonda delle cose, fa il proprio ingresso nella percettibilità, diventa intuibile, visibile. In questo senso, la materia è dunque la mera visibilità della volontà, o – detto altrimenti, il legame tra il mondo come volontà e il mondo come rappresentazione. Essa appartiene a quest’ultimo in quanto è prodotta dalle funzioni dell’intelletto, e a quell’altro in quanto ciò che si rende manifesto in tutti gli esseri materiali, vale a dire in tutti i fenomeni, è la volontà.” “La materia è, conseguentemente, la volontà stessa, ma non più in se stessa, bensì in quanto viene intuita, vale a dire in quanto assume la forma della rappresentazione oggettiva: ciò che dunque dal punto di vista oggettivo è materia, dal punto di vista soggettivo è volontà.” Argomentazioni a sostegno della generazione spontanea. Critica al materialismo, all’atomismo e al naturalismo in quanto prendono la materia come un qualcosa di assolutamente oggettivo, dimenticandosi del soggetto e tramutando le inspiegate qualità della materia in un datum.
  8. “La necessità più stretta, onestamente condotta con rigorosa consequenzialità, e la libertà più completa, elevata sino all’onnipotenza, debbono essere presenti contemporaneamente e insieme nella filosofia: ove però non si voglia offendere la verità, questo si può verificare solo ove tutta la necessità sia collocata nell’agire e nel fare (Operari), e tutta la libertà, invece, nell’essere e nell’essenza (Esse). Con il che viene sciolto un enigma che è vecchio quanto il mondo solo perché sinora si è semper considerata la cosa alla rovescia, ricercando senz’altro la libertà nell’Operari, la necessità nell’Esse. Io invece dico: ogni essere, senza eccezioni, agisce con rigorosa necessità, mentre esiste ed è ciò che é in forza della sua libertà.” La molteplicità come manifestazione fenomenica della volontà unica.
  9. “Le cause finali sono il filo conduttore per la comprensione della natura organica, come le cause efficienti lo sono per la comprensione di quella inorganica.” Le azioni volontarie organiche sono le circostanze in cui causa finale e causa efficiente coincidono. Critica alle a-teleologie baconiane e spinoziane, in particolare di quest’ultima come di un modo grossolano per sbarazzarsi del teismo; elogio dell’acume aristotelico per aver individuato le cause finali come elemento principale di spiegazione per la vita organica.
  10. L’istinto animale e l’impulso creativo.
  11. “Nella natura animale diventa dunque manifesto che la volontà di vivere è la nota fondamentale della sua essenza, la sua unica immodificabile e incondizionata qualità.” La conservazione di tutte le specie come scopo ultimo della natura. “[…] la vita è un affare il cui incasso è ben lontano dal coprire le spese.” “[…] la volontà di vivere non è una conseguenza della conoscenza della vita, e nemmeno in alcun modo [una conclusione ricavata dalle premesse], e, proprio per questo, è ciò da cui la filosofia deve prendere le mosse, in quanto non si scopre la volontà di vivere in conseguenza del mondo, bensì il mondo in conseguenza della volontà di vivere.”

SUPPLEMENTI AL LIBRO TERZO

  1. La conoscenza delle idee.
  2. Sul puro soggetto del conoscere e l’esperienza estetica. “[…] si riesce a comprendere il mondo in modo puramente oggettivo solo allorquando non si sa più di appartenere ad esso; e tutte le cose ci appaiono tanto più belle, quanto più si è consapevoli soltanto di esse e quanto meno si è consapevoli di se stessi.” “[…] la pura oggettività dell’intuizione, in virtù della quale a venire conosciuta non è più la singola cosa come tale, bensì l’idea della specie cui essa appartiene, dipende dalla possibilità che si abbia coscienza non più di se stessi, bensì solamente degli oggetti intuiti, ossia del fatto che la propria coscienza rimanga soltanto come sostegno dell’esistenza oggettiva di quegli oggetti.” “Solo l’oggettività qualifica l’artista; essa è però possibile solamente laddove l’intelletto, distaccatosi dalla volontà che è la sua radice, fluttui liberamente e al tempo stesso però agisca con la massima energia.”
  3. Sul genio. “Vedere sempre nel particolare l’universale è precisamente il tratto fondamentale del genio”, ovvero l’intuizione dell’idea. “[…] la melanconia attribuita al genio dipende dal fatto che la volontà di vivere, quanto più si trova ad essere illuminata da un intelletto lucido, tanto più chiaramente avverte la miseria della propria condizione.” “La buona volontà nella morale è tutto; nell’arte però è nulla”. “L’affinità spesso sottolineata tra genio e follia dipende appunto fondamentalmente da quella separazione dell’intelletto dalla volontà che è essenziale per il genio e tuttavia contro natura.” “Essere inutile è una caratteristica delle opere del genio: è la loro patente di nobiltà.”
  4. Sulla follia e sulla sua relazione con la memoria.
  5. “Osservazioni sparse sulla bellezza della natura”.
  6. Alla domanda “Cos’è la vita?” risponde ogni opera d’arte, seppur in maniera intuitiva, e pertanto fugace alla razionalità. “[…] ogni opera d’arte può produrre effetti solo attraverso il medium della fantasia”. “La madre delle arti utili è il bisogno, quella delle belle arti la sovrabbondanza. Il padre delle prime è l‘intelletto, quello delle seconde il genio, che è esso stesso una sorta di sovrabbondanza, e precisamente la sovrabbondanza della forza consecutiva rispetto alla misura che sarebbe necessaria per servire la volontà.”
  7. “L’estetica dell’architettura”.
  8. “Osservazioni sparse sull’estetica delle arti figurative”.
  9. “L’estetica della poesia”.
  10. “La storia, di conseguenza, è certamente un sapere, e tuttavia non è affatto una scienza. Giacché non conosce mai il particolare per mezzo dell’universale, bensì deve comprendere immediatamente il particolare e perciò continuare a strisciare, per dir così, sul terreno dell’esperienza, laddove le scienze vere e proprie si librano sopra di esso”; “[…] l’universale di cui qui si parla nella storia è un universale meramente soggettivo, vale a dire che la sua universalità scaturisce solamente dall’insufficienza della conoscenza individuale delle cose, e non invece un universale oggettivo, vale a dire un concetto nel quale le cose siano già effettivamente pensate insieme.” “Mentre la storia ci insegna che in ogni tempo è accaduto qualcosa di diverso, la filosofia si sforza di farci capire che in tutti i tempi c’è stata, c’è e ci sarà sempre esattamente la stessa cosa.” Critica dell’hegelismo come filosofia, in quanto smette di occuparsi dell’immutabile. “La storia va considerata come l’autocoscienza razionale del genere umano, ed è per questo che essa è ciò che per il singolo individuo è la coscienza condizionata della ragione, riflessiva e capace di coerenza, la mancanza della quale rende l’animale prigioniero del ristretto presente dell’intuizione. Perciò ogni lacuna nella storia è come una lacuna nell’autocoscienza capace di memoria di un uomo”.
  11. “La metafisica della musica”.

SUPPLEMENTI AL LIBRO QUARTO

  1. (Premessa)
  2. “Sarebbe stato difficile che senza la morte si producesse il filosofare.” Religione e filosofia come rimedio al pensiero della morte. “La paura della morte è di fatto indipendente da qualsiasi conoscenza, come dimostra il fatto che anche l’animale la prova, sebbene non sappia cosa sia la morte.” “[…] affliggersi per il tempo nel quale non esisteremo più è tanto assurdo quanto affliggersi per quello nel quale non esistevamo ancora”. Poiché il male si dà solo in presenza della coscienza, l’essere-nulla non può essere un male; questa realizzazione astratta tuttavia non influisce sulla paura della morte, scaturendo quest’ultima dalla volontà, la quale appunto è volontà di vivere. Entrambi il materialismo e il naturalismo contengono in nuce, rispettivamente nell’eternità della materia e delle forze naturali, l’eternità dell’essere vivente in quanto forza vitale. La natura è indifferente alla morte, ed è pertanto cosciente del fatto che la morte non si niente più che “uno scherzo”. La tranquillità dell’animale nell’ignorare la morte segnala una consapevolezza della specie della propria permanenza: il cane particolare può anche morire, ma l’idea di cane permane.11)Tutto ciò va in frantumi con la teoria dell’evoluzione, naturalmente, poiché non vi è nulla di immutabile nelle specie in sé stesse, quanto casomai nei geni: possiamo forse ora riconoscere la tranquillità dei geni? Suvvia. “È infatti manifesto che l’oggettivo presuppone, in quanto manifestazione fenomenica, qualcosa che si manifesti; in quanto essere-per-altri, un essere.per-sé; e in quanto oggetto, un soggetto; non vale però l’opposto, giacché ovunque la radice delle cose deve risiedere in ciò che esse sono per se stesse, e dunque nel soggettivo, non nell’oggettivo, vale a dire non in ciò che esse sono per altri, non nella coscienza altrui.” “Il fondamento più solido a sostegno della nostra eternità è in effetti costituito dall’antica massima: ‘Dal nulla, nulla proviene, e nel nulla nulla ritorna’”. “Se potessimo mai diventare niente, allora saremmo già niente. L’infinità del tempo già trascorso, con l’esaurimento della possibilità dei suoi eventi, garantisce che ciò che esiste esiste necessariamente. Ciascuno deve perciò concepire se stesso come un essere necessario, vale a dire come un essere dalla cui vera ed esaustiva definizione, se la possedessimo, potremmo ricavare l’esistenza. In questo ragionamento risiede in effetti la sola prova immanente – vale a dire la sola prova che si mantenga nell’ambito dei dati empirici – dell’eternità del nostro essere autentico. Ad esso deve cioè inerire l’esistenza, poiché si distorta indipendente da tutti i possibili stati che possono essere prodotti dalla catena causale”. “[…] è possibile risvegliarsi dal sogno della vita solo a condizione che, insieme al sogno, si dissolva per intero anche il tessuto fondamentale che lo costituisce; ma questo tessuto è il suo organo stesso, l’intelletto insieme alle sue forme: con esso il sogno continuerebbe a essere tessuto all’infinito, tanto strettamente l’uno si sviluppa insieme all’altro. Ciò che propriamente ha sognato il sogno è però ancora diverso dal sogno stesso, ed è la sola realtà che rimane. Viceversa, la preoccupazione che con la morte tutto possa finire si può paragonare a uno che in sogno pensi che si danno solo sogni senza qualcuno che li sogni.” Non è mai data una conoscenza completa della cosa in sé, poiché ciò significa farla passare dal suo essere propriamente un per-sé a un essere-per-altro. “Non si è mai riuscito a chiarire che cosa sia questa realtà imperitura. Non si tratta della coscienza, e tanto meno del corpo, dal quale la coscienza manifestamente dipende. Si tratta piuttosto di ciò da cui il corpo, insieme alla coscienza, dipende. Questo però è proprio ciò che, quando fa il suo ingresso nella coscienza, si presenta come volontà. Al di là di questa, che è la manifestazione fenomenica più immediata della volontà, è fuori discussione che non possiamo andare, giacché non possiamo andare al di là della coscienza: perciò la domanda che chiede che cosa mai possa essere quel qualcosa quando non fa il suo ingresso nella coscienza, vale a dire che cosa questo qualcosa possa essere assolutamente in se stesso, è una domanda che rimane senza riposta.” “[…] la credenza nella metempsicosi si presenta come un convincimento che nell’uomo è naturale, ove egli rifletta senza pregiudizi.” “Se noi però prendiamo le mosse dal fatto che la differenza tra fuori-di-me e in-me, in quanto è una differenza spaziale, ha un fondamento solo nel fenomeno e non nella cosa in sé, e che dunque non è in alcun modo reale, allora nella privazione della nostra individualità personale vedremo solo la perdita di un fenomeno, ossia una perdita soltanto apparente. Per quanta realtà quella differenza possa anche avere nella coscienza empirica, ciononostante, da un punto di vista metafisico, gli asserti che dicono “Io perisco, ma il mondo perdura”, e “Il mondo perisce, ma io perduro” non sono, nella sostanza, autenticamente diversi.”
  3. “La vita della specie”; sul desiderio sessuale.
  4. “Il carattere ereditario delle qualità”, ovvero come la volontà venga fornita dal padre, l’intelletto dalla madre.
  5. “Il fine ultimo di ogni vicenda amorosa, sia essa rappresentata con il socco o con il coturno, è effettivamente più importante di tutti gli altri fini della vita umana, e perciò merita pienamente la profonda serietà con cui ciascuno lo persegue. Ciò che qui viene deciso, infatti, è nientemeno che la composizione della prossima generazione.” L’istinto maschera come l’interesse della specie come individuale per essere portato a compimento attraverso l’accoppiamento.12)Limitatezze e inattualità del pensiero di Schopenhauer: basarsi su riferimenti scientifici oggi insostenibili (il fatto che madre e padre in quanto tali determino particolari tratti ereditari, per esempio); proporre soluzioni improbabili per spiegare alcuni tratti dell’attrazione (del perché ad esempio biondi e mori si attraggano, piuttosto che l’uomo basso con la donna alta); l’inesorabilità che l’amore non corrisposto si trasformi in violenza, poiché la volontà di vivere non avrebbe altra scelta per esprimere la propria facoltà procreatrice; in ultima, naturalmente, l’affidamento del processo di selezione naturale alla specie, anziché ai geni. Non basta: “l’amore si trova spesso in contraddizione non solo con le relazioni esteriori, ma persino con l’individualità propria di ciascuno, in quanto si riversa su persone che, ove si prescindesse dalla relazione di carattere sessuale, risulterebbe agli occhi dell’amante odiose, spregevoli, o addirittura disgustose.” “Un eroe si vergogna di tutti i lamenti, tranne solo dei lamenti d’amore, poiché in questo caso non è lui che geme, bensì la specie.” Excursus sulla pederastia e relativa condanna, in quanto atto contro natura (una distorsione dell’istinto che, non potendo essere soddisfatto naturalmente per svariati motivi, viene ridiretto nella pederastia).
  6.  “L’affermazione della volontà di vivere”. La vergogna che si prova nei confronti dell’atto sessuale e dello stesso corpo confermano che entrambi abbiano una natura malvagia, siano ossia forieri di sofferenza – il primo in quanto prolungamento della sofferenza nella progenie, il secondo il quanto oggettivazione della volontà di vivere.
  7. “Le ore trascorrono tanto più rapidamente quanto più sono gradevoli, e tanto più lentamente quanto più sono spiacevoli: questo perché il positivo, la cui presenza si rende percepibile, è il dolore, non il piacere. Allo stesso modo abbiamo consapevolezza del tempo quando ci annoiamo, non quando ci divertiamo. Entrambe le cose stanno a dimostrare che la nostra esistenza è tanto più felice quanto meno ci accorgiamo di essa; dal che segue che sarebbe meglio non averla affatto.” “Se qualcuno osa sollevare la domanda del perché non vi sia il nulla, piuttosto che questo mondo, ciò significa che il mondo non si lascia giustificare in base a se stesso, che non è possibile trovare in esso alcun fondamento, alcuna causa finale della sua esistenza, che non è possibile dimostrare che esso esiste per se stesso, vale a dire per il proprio vantaggio. Questo, seguendo la mia dottrina, si può certamente spiegare con il fatto che il principio della sua esistenza è esplicitamente privo di fondamento, ossia è cieca volontà di vivere che, come cosa in sé, non può essere sottoposta al principio di ragione, il quale è la mera forma dei fenomeni e dal quale solamente è giustificato ogni perché.” “L’esistenza umana, ben lungi dal possedere il carattere di un dono, ha in tutto e per tutto quello di un debito che è stato contratto. La riscossione di questo debito si mostra nella forma dei bisogni impellenti, dei desideri assillanti e della miseria senza fine che derivano dall’esistenza stessa. Per pagare questo debito serve, di regola, l’intera durata della vita; anche così, però, si cancellano solo gli interessi. Il pagamento del capitale avviene con la morte. – E quando è stato contatto questo debito? Al momento della generazione.” Critica dell’ottimismo leibniziano.
  8. “Qualsiasi panteismo dovrà da ultimo naufragare a fronte delle esigenze irrinunciabili dell’etica e della presenza del male e della sofferenza nel mondo.” “Le masse non hanno un contenuto maggiore di quello di ciascun individuo. Nell’etica non ci si occupa né dell’agire né del suo esito, bensì del volere; e il volere, dal canto suo, agisce sempre e solo nell’individuo. Quello che si decide moralmente non è il destino dei popoli, che è presente solo nel fenomeno, bensì quello del singolo. I popoli, propriamente, sono delle mere astrazioni: solamente gli individui hanno un’esistenza effettiva.” Parentesi sul diritto. “Alla base del diritto penale ci dovrebbe essere, a mio modo di vedere, il principio che a essere punito non sia propriamente l’uomo, bensì solo l’azine, affinché essa non venga ripetuta […] La causa principale va dunque ricondotta al carattere personale, al carattere morale, il quale però […] è assolutamente immutabile. È per questo che un autentico miglioramento morale non è in alcun modo possibile, ma si può solo esercitare un’opera di intimidazione affinché una certa azione non venga commessa.”
  9. “Poiché però noi siamo ciò che non dovremmo essere, facciamo anche necessariamente quello che non dovremmo fare. È dunque per questo che abbiamo bisogno di una trasformazione completa della nostra mente e del nostro essere, vale a dire di una rinascita, come conseguenza della quale subentra la redenzione. Se anche la colpa si trova nell’agire, nell’operari, tuttavia la radice della colpa si trova nella nostra essentia et existentia, dato che l’operari deriva necessariamente da quest’ultima […] Ne consegue che, propriamente, il nostro unico vero peccato è il peccato originale.” “Il nocciolo e lo spirito profondi del cristianesimo sono identici a quelli del brahmanesimo e del buddismo: insegnano tutti che il genere umano, per il fatto stesso di esistere, porta in sé una grave colpa; solo che il cristianesimo, diversamente da quelle religioni più antiche, non procede qui in modo diretto e franco, ossia non fa derivare la colpa direttamente dall’esistenza stessa, bensì da un’azione della prima coppia di esseri umani.” “Le virtù morali, ossia la giustizia e l’amore per il prossimo – dato che, come ho mostrato, se sono pure scaturiscono dal fatto che la volontà di vivere, guardando al di là del principium individuationis, riconosce se stessa in tutte le proprie manifestazioni fenomeniche – sono conseguentemente innanzitutto un segno, un sintomo del fatto che la volontà che si manifesta non è più così strettamente irretita in quella illusione, ma che sta invece sopraggiungendo il disinganno”. “[La] morale accompagna l’uomo come un lume nel suo cammino dall’affermazione alla negazione della volontà, o, detto in modo mitologico, dal presentarsi del peccato originale sino alla redenzione a opera della fede nella mediazione del Dio incarnato.” “Affermazione della volontà di vivere, mondo fenomenico, diversità di tutti gli esseri, individualità, egoismo, odio, malvagità scaturiscono tutti da una sola radice; e così pure, dall’altro lato, mondo della cosa in sé, identità di tutti gli esseri, giustizia, amore per il prossimo, negazione della volontà di vivere. Ora, se, come ho dimostrato a sufficienza, le virtù morali si producono già con l’accorgersi di quella identità di tutti gli esseri, e se però questa identità non si trova nel fenomeno, bensì nella cosa in sé, nella radice di tutti gli esseri, ne consegue che l’azione virtuosa è un passaggio momentaneo attraverso un punto, il definitivo ritorno al quale è costituito dalla negazione della volontà di vivere.” “Mistica, nell’accezione più ampia del termine, è qualsiasi guida al cogliendo immediato di ciò a cui non giungono né l’intuizione né il concetto, né dunque, in generale, alcuna conoscenza.” Sulla concezione del matrimonio nel cristianesimo, cattolico ed eretico. “L’ottimismo è, in religione come in filosofia, un errore fondamentale che sbarra la strada a ogni verità. Considerato tutto questo, il cattolicesimo mi sembra un cristianesimo del quale si è terribilmente abusato e il protestantesimo un cristianesimo degenerato: mi sembra insomma che il cristianesimo in generale abbia avuto il destino che tocca tutto ciò che è nobile, elevato e grande non appena gli tocca di sussistere tra gli uomini.” Il carattere essoterico delle dottrine religiose popolari, come veicolo delle nozioni più esoteriche.
  10. “Il destino e il corso delle cose si prendono cura di noi meglio di quanto facciamo noi stessi, in quanto mandano ovunque a monte i nostri progetti di una vita di cuccagna, la cui follia è già sufficientemente riconoscibile dalla sua brevità, dalla sua inconsistenza, dalla sua vanità e dal suo amaro concludersi nella morte; essi spargono spine su spine sul nostro sentiero e ci fanno scontrare a ogni passo con la salutare sofferenza, che è la panacea dei nostri guai.”
  11. “[La mia filosofia] non ha la pretesa di spiegare l’esistenza del mondo a partire dai suoi fondamenti ultimi: se ne sta piuttosto ai dati di fatto dell’esperienza esteriore e interiore, così come sono accessibili a ciascuno, e ne dimostra la vera coerenza profonda, senza tuttavia trascenderla in senso proprio spingendosi a cose ultramondane e alle loro relazioni con il mondo. Essa perciò non trae alcuna conclusione a proposito di ciò che si trova al di là di ogni possibile esperienza, bensì fornisce solo la spiegazione di ciò che è dato nel mondo esterno e nell’autocoscienza, contentandosi dunque di comprendere l’essenza del mondo secondo la sua intima connessione con se stesso. Essa è di conseguenza immanente, nel senso kantiano della parola.”13)In questo capitolo finale emerge quel tratto distintivo della filosofia schopenhaueriana cui punta con efficacia la voce della Stanford Encyclopedia of Philosophy, ovvero che la sua opera filosofica sia propriamente una visione del mondo, l’espressione del carattere soggettivo dell’autore; Il mondo come volontà e rappresentazione è infatti una coppia, la prima costituita dal soggetto, la seconda dall’oggetto. Critica del panteismo ottimista, ovvero dello spinozismo.

 


 

Note personali a margine

La metafisica schopenhaueriana non è uno spingersi al di là del fenomeno, bensì in profondità, nel nocciolo, per identificare la cosa in sé con ciò che è immediato e pertanto primario, la realtà principale, riducendo il fenomeno a realtà secondaria.

 

Un contributo didattico che ho trovato prezioso nei Supplementi è l’indicazione di cercare di leggere solo di ciò su cui ci si è già formati un’opinione, di modo da essere in grado di affrontare una lettura critica, attiva, e non passiva. A volte infatti mi preoccupo di pensare alla successione dei sistemi di pensiero alla cui influenza decido di sottopormi: il leggere un certo autore non contribuirà forse a rendermi più incline al suo punto di vista, non fosse anche solo per mera ripetizione? Certo, una lettura critica dovrebbe scongiurare tale pericolo, e in caso di disaccordo dovrebbe anzi esaltare quest’ultimo, contribuendo a formare il nostro pensiero per via negativa.

 

Punto interessante da approfondire scaturito dalla filosofia di Schopenhauer: come può l’idealismo non portare al solipsismo, come la percezione corporea della volontà portare a una conoscenza oggettiva dell’esistenza della stessa volontà anche negli altri corpi?

 

References   [ + ]

1. Tra i filosofi contemporanei, uno delle argomentazioni anti-scettiche più celebri a favore dell’immediatezza della sensazione è la prova della mano – Here is one hand – di G.E. Moore.
2. L’intuizione può essere stata declassata per cercare una modo di concettualizzare il miglioramento del mondo, e per cercare di orientarlo. Ad esempio, nel caso dell’individuo che comprenda l’esperienza umana (ovvero la propria, in quanto soggettiva) come guerra hobbesiana di omnes contra omnes, il filosofo vuole astrarre tale comprensione in un concetto per poterla confrontare con altre esperienze e poter indirizzare il corso dell’esperienza verso ciò che viene compreso da egli come uno stato migliore. Si ripropone qui lo scisma tra conoscenza e volere, poiché secondo Schopenhauer nessuna conoscenza è in grado di modificare la volontà. Allo stesso tempo, direbbe Schopenhauer, si dà anche l’esistenza della persona che non comprende la propria esperienza come una guerra eterna, ma come uno stato di armonia e perfezione (ad esempio, per la filosofia cinese); in tal caso abbiamo due esperienze dallo stesso valore soggettivo, contrapposte. Esse non hanno un carattere concettuale, universale, ma particolare. L’argomento di Schopenhauer, non privo di una certa forza persuasiva, sta nel fatto che riconosciamo come genio quella visione del mondo interamente personale, monolitica, che è stata in grado di trasformare per intero la propria esistenza a partire da quell’insieme di intuizioni prime, frutto di un confronto continuo con l’esperienza. Quindi riconosciamo nel genio non tanto una forza dal carattere oggettivo della conoscenza – e su questo punto ben attesta la filosofa della scienza contemporanea, che vede il campo del sapere oggettivo come l’insieme delle nozioni sopravvissute alla confutazione, e che pertanto non hanno una natura eminentemente soggettiva, bensì inter-soggettiva –, bensì una particolare forza soggettiva nel carattere unitario, coerente ed esclusivamente personale (unico) del corpo che lo incarna.
3. Questo passaggio sembra offrire uno spunto interessante riguardo il solipsismo: quest’ultimo afferma che la conoscibilità degli stati mentali altrui non è mai possibile in quanto esperienze del soggetto – ovvero, “per me non è in alcun modo possibile avere una conoscenza diretta del fatto che un altro soggetto abbia le proprie percezioni mentali” (“What I need is the capacity to observe those mental states as mental states belonging to that other human being”, Stanford Encyclopedia of Philosophy); Schopenhauer afferma che l’immediatezza propria della cosa in sé, nella quale il soggetto riconosce immediatamente se stesso, è tale per cui richiederne una conoscenza oggettiva è in principio contraddittoria.
4. A tal proposito è interessante rilevare che – come lo stesso Schopenhauer sottolinea nel capitolo 17, cioè che ogni metafisica deve essere solidamente fondata nella conoscenza empirica – tale concezione potrebbe venir profondamente mutata nel momento in cui spazio e tempo non sono più separabili, ovvero quando diventano un continuum per la teoria della relatività generale di Einstein. Non ho conoscenze adeguate per esprimermi al riguardo, ma sarebbe interessante testare la metafisica schopenhaueriana alla luce del nuovo paradigma scientifico.
5. Non posso essere d’accordo con l’affermazione di Schopenhauer secondo la quale l’intelletto, essendo un prodotto del cervello deputato all’autoconservazione, sia un semplice “parassita” che “non è connesso direttamente ai suoi [dell’organismo] meccanismi profondi”; poiché se l’autoconservazione non viene ritenuto un meccanismo essenziale di un organismo, allora non so cosa possa esserlo. Schopenhauer tuttavia prosegue il paragone tra animale e uomo per rafforzare la primarietà della volontà, estendendo quest’ultima a tutti gli esseri viventi per conoscenza immediata; da tale operazione, essendo gli animale sprovvisti di intelletto, emerge più chiaramente la secondarietà di quest’ultimo rispetto alla volontà.
6. Questa idea verrà sviluppata ulteriormente dei Supplementi al terzo libro.
7. Ciò non è vero: nel 1848 si ebbe il celebre caso di Phineas Gage, il nordamericano superstite di uno spettacolare perforamento del cranio ad opera di un palo metallico, il quale riportò notevoli cambiamenti nei propri lineamenti caratteriali. La tesi di Schopenhauer, che “la volontà non ha la sua sede nel cervello”, è pertanto empiricamente insostenibile.
8. Descrivendo la volontà come estremamente semplice, ovvero il volere e non-volere, Schopenhauer estende troppo in là il concetto di volere: esso assume in sé una certa concezione teleologica, per quanto l’autore sia attento a sottolineare che la volontà non ha direzione; ebbene, come distinguere il volere e il non-volere se non rispetto a un certo fine? La nozione di volontà può essere utilizzata adeguatamente per gli organismi vitali, tuttalpiù per il regno vegetale, ma non può essere estesa oltre: come inferire che una pietra vuole qualche cosa piuttosto che no? Come descrivere le leggi fisiche in termini di volere o non-volere? Schopenhauer tenta di rispondere a questa domanda, in modo a mio modesto avviso insufficiente, nel cap.23.
9. Il parziale irrazionalismo schopenhaueriano si sottomette in questo al pensiero teleologico predominante pre-Darwiniano; una teleologia che potremmo interpretare come soggettiva in ultima istanza, se equipariamo la volontà al soggetto, ma che nel testo di Schopenhauer assume inevitabilmente un carattere assoluto e oggettivo, assumendo le sembianze di un vero e proprio teleonaturalismo. La scelta schopenhaueriana del termine si presta anche a una critica wittgensteiniana: il fatto di utilizzare un medesimo concetto – quello di volontà – per manifestazioni così differenti tra loro – la vita di un organismo e la caduta di un masso – non è autorizzato linguisticamente; il concetto di cui ci serviamo abbraccia fenomeni troppo distinti tra loro.
10. Un’affermazione che risulta straordinariamente precoce all’orecchio contemporaneo.
11. Tutto ciò va in frantumi con la teoria dell’evoluzione, naturalmente, poiché non vi è nulla di immutabile nelle specie in sé stesse, quanto casomai nei geni: possiamo forse ora riconoscere la tranquillità dei geni? Suvvia.
12. Limitatezze e inattualità del pensiero di Schopenhauer: basarsi su riferimenti scientifici oggi insostenibili (il fatto che madre e padre in quanto tali determino particolari tratti ereditari, per esempio); proporre soluzioni improbabili per spiegare alcuni tratti dell’attrazione (del perché ad esempio biondi e mori si attraggano, piuttosto che l’uomo basso con la donna alta); l’inesorabilità che l’amore non corrisposto si trasformi in violenza, poiché la volontà di vivere non avrebbe altra scelta per esprimere la propria facoltà procreatrice; in ultima, naturalmente, l’affidamento del processo di selezione naturale alla specie, anziché ai geni. Non basta: “l’amore si trova spesso in contraddizione non solo con le relazioni esteriori, ma persino con l’individualità propria di ciascuno, in quanto si riversa su persone che, ove si prescindesse dalla relazione di carattere sessuale, risulterebbe agli occhi dell’amante odiose, spregevoli, o addirittura disgustose.”
13. In questo capitolo finale emerge quel tratto distintivo della filosofia schopenhaueriana cui punta con efficacia la voce della Stanford Encyclopedia of Philosophy, ovvero che la sua opera filosofica sia propriamente una visione del mondo, l’espressione del carattere soggettivo dell’autore; Il mondo come volontà e rappresentazione è infatti una coppia, la prima costituita dal soggetto, la seconda dall’oggetto.

Il mondo come volontà e rappresentazione

Il mondo come volontà e rappresentazione, di Arthur Schopenhauer

edizione Einaudi, a cura di Giorgio Brianese

 

 

Note per la lettura dell’articolo:

  • Ogni voce riporta in maniera più o meno sommaria, a volte come semplice riassunto e a volte come serie di citazioni, il contenuto di ogni capitolo. Nella lettura e nell’annotazione, sono stato guidato principalmente da un interesse personale, pertanto alcuni argomenti risultano più sviscerati di altri.
  • Le citazioni consistono nel testo virgolettato. Tutto il resto è un sommario del contenuto del testo.
  • In nota e al termine dell’articolo vi sono delle annotazioni personali, scaturite dalla lettura del testo.

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Dalla prefazione di Giorgio Brianese

“E se, come ha dimostrato una volta per tutte Aristotele, di ciò che è noto ‘cerchiamo sempre di nuovo una dimostrazione, arriveremo infine a certi principi che sono le condizioni di ogni pensare e conoscere […], cosicché la certezza non è altro che l’accordo con tali principi, la cui certezza non può quindi essere a sua volta chiarita da altri’.” p.xxx

 

Introduzione alla seconda edizione

ammissione del principio “prima il vivere, poi la filosofia”;

problema della filosofia come mestiere e come forma di potere personale ≠ esercizio della Verità1)Due visioni della verità in opposizione: la contingenza delle problematiche e il confronto su di esse determinano la verità storica (su questa linea naturalmente Hegel, poi il pragmatismo di Peirce e Dewey, per i quali la nozione di verità si dà nell’inter-soggettività) vs. la metafisica in quanto sapere formale radicato nell’intuizione determina ciò che è vero a partire dal soggetto (Schopenhauer, in particolare il cap.17 dei Supplementi).


LIBRO PRIMO
  1. Mondo come rappresentazione, mondo come volontà.
  2. Unità di soggetto e oggetto; principio di ragione sufficiente come principio di unificazione della rappresentazione dal parte del soggetto.
  3. Differenza tra rappresentazioni intuitive (condizioni dell’esperienza) e astratte (concetti); esistenza relativa dei corpi.
  4. Legge della causalità (congiunge lo spazio col tempo); materia come possibilità dell’esistenza simultanea; “il correlato soggettivo della materia – o della causalità – è l’intelletto”; “L’indipendenza della conoscenza della causalità da ogni esperienza, ossia la sua apriorità, può dunque venir dimostrata solo  con la dipendenza di ogni esperienza da essa”.
  5. La causalità avviene solo tra oggetto immediato (corpo) e oggetto mediato (oggetto), quindi solamente tra oggetti (non tra soggetto e oggetto).  Esposizione del falso problema della conoscenza del mondo esterno (misapplicazione del principio di ragione al rapporto tra soggetto e oggetto); tema della realtà come sogno.
  6. La conoscenza rappresentativa, intellettiva, del corpo; “Ciò che viene riconosciuto correttamente dalla ragione è verità […] ciò che viene riconosciuto correttamente dell’intelletto è realtà […] alla verità si contrappone l’errore, alla realtà si contrappone l’apparenza”. La ragione si occupa della conoscenza ed è esclusivo appannaggio dell’uomo; l’intelletto si occupa dell’intuizione, ed è di tutti gli esseri senzienti.
  7. Critica all’epistemologia del materialismo; “[…] ogni scienza non insegna altro se non a conoscere la relazione di una rappresentazione con un’altra”; “il mondo della rappresentazione comincia effettivamente con lo spalancarsi del primo occhio”; “Come il materialismo non si vedeva che insieme all’oggetto più semplice veniva a porre con ciò stesso anche il soggetto, così Fichte non si avvede che insieme al soggetto veniva a porre con ciò stesso anche l’oggetto”.
  8. L’intelletto e il concetto, rappresentazione astratta.
  9. Il concetto come rappresentazione di rappresentazione; l’impraticità della logica e l’uso delle sfere concettuali; l’arte della persuasione.
  10. I quattro principi metalogici: di identità, di contraddizione, del terzo escluso e di ragione sufficiente; “sapere è dunque la conoscenza astratta, l’aver fissato in concetti della ragione ciò che è stato conosciuto per una via del tutto diversa.”
  11. “[…] l’autentico contrario del sapere è il sentimento”; ciò che pertiene alla sfera del sentimento lo è per via negativa – non è concetto, né conoscenza astratta.
  12. “[…] dato che la ragione offre alla conoscenza sempre soltanto che ha già ricevuto in altro modo, essa in effetti non estende il nostro sapere, ma si limita a conferirgli una forma diversa”; un paragone tra la conoscenza intuitiva e quella ragionata.2)In termini psicologici contemporanei (Daniel Kahneman), pensiero veloce e pensiero lento.
  13. Il riso, “incongruenza tra un concetto e gli oggetti reali”; il ridicolo; il buffo; la pendanteria.
  14. “Ogni sapere, ossia ogni conoscenza elevata in abstracto alla coscienza, sta alla scienza vera e propria come un frammento sta all’intero”; la scientificità “non consiste nella sicurezza, bensì nella forma sistematica della conoscenza fondata sulla discesa graduale dall’universale al particolare”; “Questo cammino della conoscenza caratteristico delle scienze, che va dall’universale al particolare, implica che in esse molto si fondi sulla deduzione da principi precedenti, quindi su dimostrazioni, il che ha determinato l’antico errore consistente nel ritenere che solo ciò che è stato dimostrato sia completamente vero e che ogni verità abbia bisogno di una dimostrazione. È vero piuttosto il contrario, ossia che ogni dimostrazione ha bisogno di una verità indimostrata che da ultimo la sostenga, o che comunque sostenga le dimostrazioni su cui essa si fonda: di conseguenza una verità che abbia un fondamento immediato è preferibile a una verità che si fondi su di una dimostrazione, allo stesso modo che l’acqua di fonte è preferibile a quella dell’acquedotto.” “La scoperta delle ipotesi è stata una faccenda che ha riguardato la capacità di giudizio, la quale ha compreso con esattezza e ha espresso in modo conforme i dati di fatto; a confermare la loro verità, tuttavia, è stata l’induzione, ossia l’intuizione del molteplice.”
  15. Intuizionismo a priori come fondamento della matematica; l’imperfezione del procedimento induttivo; “la filosofia ha questo di proprio, di non presupporre nulla come noto; tutto le è in egual misura sconosciuto e tutto è per essa un problema, non solo i rapporti tra i fenomeni, ma anche i fenomeni stessi […] è proprio ciò che le scienze presuppongono e assumono come fondamento e come limite delle loro spiegazioni, che costituisce il problema caratteristico della filosofia la quale, di conseguenza, comincia là dove finiscono le scienze.”; “In verità si potrebbe dire che ciascuno conosce da sé, senza nessun altro aiuto, che cosa sia il mondo, dato che egli stesso è il soggetto della conoscenza, di cui il mondo è rappresentazione: anche questo sarebbe, quanto a ciò, vero. Solo che quella è una conoscenza intuitiva, in concreto: riprodurla in abstracto, elevare a un sapere di questo genere, a un sapere durevole l’intuizione della successione, della mutevolezza, e specialmente tutto ciò che l’ampio concetto di sentimento abbraccia e indica in modo solo negativo come sapere non astratto, non chiaro, questo è il compito della filosofia.”
  16. Critica alla ragion pratica kantiana; critica all’etica stoica: “il sapiente stoico […] non ha potuto mai ottenere né vita né un’intima verità poetica, ma è rimasto un burattino legnoso e rigido con il quale non è possibile fare nulla e che non sa neanche lui dove andare con la sua saggezza, e la cui perfetta tranquillità, la cui soddisfazione, la cui felicità sono addirittura in contrasto con la natura umana e non ci consentono di giungere da lì a nessuna rappresentazione intuitiva.”
LIBRO SECONDO
  1. Le due branche della scienza naturale: morfologia (studio delle forme permanenti) ed eziologia (studio dei rapporti di causa-effetto, del divenire); “ciò che però ci spinge a ricercare è proprio il fatto che non basta sapere che abbiamo delle rappresentazioni, che esse sono fatte in questo o quest’altro modo, e che si collegano le une alla altre secondo queste o quelle leggi […] Noi vogliamo sapere quale sia il significato di queste rappresentazioni: ci chiediamo se questo mondo non sia altro che rappresentazione […] Quel che è certo è che ciò che ricerchiamo è un che di essenzialmente e completamente diverso dalla rappresentazione, e che perciò le forme e le leggi di quest’ultima debbono rimanergli del tutto estranee; ne segue che, prendendo le monde dalla rappresentazione, non è possibile giungere ad esso servendosi del filo conduttore di quelle leggi […]”.
  2. “Il significato tanto ricercato di questo mondo che mi sta davanti come mia rappresentazione, oppure il passaggio da esso, come pura rappresentazione del soggetto conoscente, a quello che può esserci ancora al di là di esso, non potrebbe mai essere scoperto se il ricercatore stesso non fosse nient’altro che il puro soggetto conoscente.” “L’atto della volontà e l’azione del corpo non sono due stati diversi conosciuti oggettivamente, che il filo della causalità annoda insieme, non stanno tra loro nella relazione di causa ed effetto; sonno invece un’unica e medesima cosa, solo che si danno in due modi del tutto diversi: una volta del tutto immediatamente e una volta nell’intuizione per l’intelletto.” corpo come oggettità della volontà; “È solo nella riflessione che il volere e l’agire sono distinti: nella realtà essi sono una cosa sola. Ogni vero, genuino, immediato atto della volontà è subito e immediatamente anche un atto visibile del corpo; e d’altra parte, in modo corrispondente, ogni azione esercitata sul corpo è subito e immediatamente anche un’azione esercitata sulla volontà; in quanto tale, la chiamiamo dolore se ripugna alla volontà, benessere, piacere, se è conforme ad essa.” “il mio corpo è la condizione che mi permette di conoscere la mia volontà.”
  3. “Se dunque il mondo corporeo deve essere ancora qualcosa in più che la nostra semplice rappresentazione, dobbiamo dire che esso, al di là della rappresentazione, quindi in sè e nella sua essenza più profonda, è ciò che noi in noi stessi troviamo immediatamente come volontà.”
  4. I motivi spiegano le azioni contingenti, ma la volontà in sé rimane senza fondamento, non risponde al principio di ragione (Kant: carattere empirico vs. carattere intelligibile).
  5. Esperienza individuale della volontà come chiave di lettura del mondo circostante come rappresentazione.
  6. “La conoscenza dell’identico in fenomeni diversi e del diverso nei simili è appunto, come osserva spesso Platone, la condizione della filosofia”; “la parola volontà, che a noi, come una parola magica, deve svelare l’intima essenza di ogni cosa della natura, non indica affatto un’entità sconosciuta conseguita per via deduttiva, bensì qualcosa che viene conosciuto in modo immediato e che è conosciuto così bene che noi sappiamo e comprendiamo che cosa la volontà sia molto meglio di qualsiasi altra cosa. […] voglio che ogni cosa della natura sia pensata come volontà” anziché come forza.
  7. [La volontà] “è una, ma non come è uno un oggetto, il cui esser-uno può esser conosciuto solo in forza del contrasto con la molteplicità possibile; e nemmeno come è uno un concetto, il quale prende forma dalla molteplicità solo grazie all’astrazione: è una, invece, in quanto si trova al di fuori del tempo e dello spazio”; “l’individuo, la persona, non è volontà come cosa in se, ma, appunto, fenomeno della volontà, e come tale già determinato e già passato nella forma del fenomeno, il principio di ragione.”; definizione di causa (o motivo) e stimolo.
  8. “[…] quanto più una conoscenza è necessaria, quanto più c’è in essa qualcosa che non si lascia pensare e rappresentare in modo diverso – come, per esempio, le relazioni spaziali –, quanto più essa diventa chiara e soddisfacente, tanto meno contenuto oggettivo, o tanto meno realtà autentica, c’è in essa; e, viceversa, quanto più grande è in essa lo spazio di ciò che dev’esser ritenuto del tutto contingente, quanto più ci costringe ad accettare ciò che è dato in modo meramente empirico, tanta più realtà autenticamente oggettiva ed effettivamente reale c’è in essa; ma, allo stesso tempo, tanto più vi è in essa di inspiegabile, ossia di non derivabile da altro.”; “in ogni cosa della natura c’è qualcosa di cui non possa essere indicata alcuna ragione, di cui non è possibile fornire alcuna spiegazione, di cui non è possibile ricercare alcuna causa ulteriore: e questa è la modalità specifica del suo agire, ossia proprio la sua modalità di esistenza, la sua essenza. È vero che di ogni singola azione di una cosa è possibile stabilire una causa dalla quale ricavare che essa deve agire proprio in un determinato tempo e in un determinato luogo, ma non se ne può stabilire nessuna che ci consenta di ricavare che essa in generale, agisce e che agisce proprio come agisce.”
  9. “Per idea intendo dunque ogni determinato e stabile livello di oggettivazione della volontà, in quanto esso è cosa in sé ed è quindi estraneo alla molteplicità, livelli che costituiscono per le singole cose le forme eterne, o i loro modelli ideali.”
  10. Le differenti gradazioni di oggettivazione della volontà.
  11. L’eziologia si occupa del particolare, la filosofia dell’universale; critica al materialismo della natura; “ogni organismo rappresenta l’idea della quale è immagine solo rinunciando a quelle parti della sua forza utilizzate per vincere le idee inferiori che gli contendono la materia”; “Così vediamo dovunque nella natura conflitto, lotta e alternanza di vittorie, e proprio in questo, d’ora in avanti, riconosceremo più chiaramente l’essenziale discordia della volontà con se stessa. Ogni grado di oggettivazione della volontà contende all’altro la materia, lo spazio, il tempo. […] Questo conflitto si perpetua in tutta quanta la natura; di più: è solo grazie ad esso che la natura esiste”; “La sicurezza e la regolarità, sinora infallibili, con cui la volontà agiva nella natura inorganica e semplicemente vegetativa, derivavano dal fatto che essa operava, nella sua essenza originaria, come impulso cieco, come volontà, senza l’aiuto ma anche senza il disturbo di un secondo mondo del tutto diverso, il mondo della rappresentazione”.
  12. “Proviamo ora ad applicare ciò che abbiamo detto alla considerazione teleologica degli organismi, in quanto essa concerne la loro interiore conformità al fine. Se nella natura inorganica l’idea, che va considerata sempre come un singolo atto di volontà, si manifesta solo in una singola espressione sempre uguale, sì che si può dire che qui il carattere empirico partecipa immediatamente dell’unità del carattere intelligibile, quasi facendo tutt’uno con esso, per questo qui non si può mostrare alcuna interna conformità al fine. Se, al contrario, tutti gli organismi esprimono la loro idea per mezzo di una successione di momenti che si sviluppano l’uno dopo l’altro, condizionata da una varietà di parti diverse che si trovano l’una accanto all’altra, la somma delle manifestazioni del loro carattere empirico è espressione di quello intelligibile soltanto nell’insieme; sì che questa necessaria giustapposizione delle parti e questa necessaria successione dello sviluppo non sopprimono affatto l’unità dell’idea che si manifesta, l’unità dell’atto di volontà che si esprime; piuttosto, questa unità trova ora la sua espressione nella relazione e nella concatenazione necessarie che legano l’una all’altra quelle parti e quegli sviluppi secondo la legge di causalità.”; “In generale, dunque, l’istinto degli animali costituisce l’introduzione migliore a una comprensione della teleologia della natura. Infatti, come l’istinto è un agire simile a quello prodotto dal concetto della finalità, pur non avendone alcuno, così ogni figura della natura è simile a quelle che rispondono a un concetto di finalità, e persino quando ne è priva. Nella teleologia della natura esterna come in quella interna, infatti, ciò che dobbiamo pensare come mezzo e come scopo è sempre e solo la manifestazione fenomenica dell’unità dell’unica volontà che, da questo punto di vista, è in armonia con se stessa, una manifestazione che si è moltiplicata per rispondere al nostro modo di conoscere nello spazio e e nel tempo.” L’armonia instaurata si limita all’equilibrio tra specie e tra forze universali della natura, ma per gli individui e i fenomeni vale il conflitto di cui sopra.
  13. “Perciò ogni uomo ha sempre scopi e motivi determinati, in base ai quali orienta la propria condotta, e sa dar ragione in ogni momento di ogni sua singola azione; se però gli chiedessimo perché egli, in generale, voglia, o perché egli, in generale, voglia esistere, non avrebbe più alcuna risposta, e piuttosto gli apparirebbe insensata la domanda; proprio in ciò si esprimerebbe la coscienza che egli stesso non è altro che volontà, il cui volere, in generale, si comprende da sé e ha bisogno di una più precisa determinazione soltanto nei suoi singoli atti, nei singoli istanti del tempo.”
LIBRO TERZO
  1. “[…] dato però che esso [il principio di ragione] è la forma che subordina a sé l’intera conoscenza del soggetto, in quanto conosce come individuo, anche le idee si verranno a trovare del tutto al di fuori della sfera di conoscenza dell’individuo in quanto tale. Se quindi si vuole che le idee diventino oggetto di conoscenza, sarà necessario che nel soggetto conoscente l’individualità venga soppressa.”
  2. Descrizione della similitudine di pensiero tra la cosa in sé kantiana e le idee platoniche [“forma permanente di tutte le cose della stessa specie”, par.38].
  3. Precisazione sull’ultimo punto: l’idea platonica conserva la propria natura di oggetto, mentre la cosa in sé deve staccarsi dall’essere-oggetto-per-un-soggetto. “Il principio di ragione è dunque ancora una volta la forma di cui si rivede l’idea quando ricade nella conoscenza del soggetto in quanto individuo. La singola cosa che si manifesta in conformità al principio di ragione è dunque solo un’oggettivazione mediata della cosa in sé (che è la volontà), ed è tra l’una e l’altra che si colloca l’idea come unica oggettità immediata della volontà, in quanto non ha assunto alcun’altra forma del conoscere come tale se non quella della rappresentazione in generale, ossia quella dell’essere oggetto per un soggetto.”
  4. “La conoscenza rimane di regola sempre sottomessa alla volontà; […] Negli animali questo asservimento della conoscenza alla volontà è ineliminabile. Negli uomini può esserlo, ma solo in via eccezionale”.
  5. “Il passaggio dalla conoscenza delle singole cose alla conoscenza dell’idea, che è possibile però, come si è detto, solo come eccezione, si verifica improvvisamente: la conoscenza si stacca dal servizio della volontà e, proprio per questo, il soggetto cessa di essere puramente individuale ed è ora il soggetto puro della conoscenza, quel soggetto privo di volontà che non insegue più le relazioni conformi al principio di ragione, ma si acquieta ed è come assorbito nella ferma contemplazione dell’oggetto che gli sta dinanzi, al di fuori delle sue connessioni con qualche altro oggetto.”; “allo stesso tempo, chi è assorto in questa contemplazione [immersione nell’intuizione] non è più individuo, appunto perché l’individuo si è annullato proprio in questa contemplazione; egli è invece soggetto conoscente puro, libero dalla volontà, dal dolore, dal tempo.”; “Non appena il conoscere, il mondo come rappresentazione, è tolto, non resta altro se non la semplice volontà, il cieco impulso. Il suo oggettivarsi, il suo divenire rappresentazione, pone in un solo colpo sia il soggetto sia l’oggetto”.
  6. L’essenzialità della volontà, della cosa in sé, e l’inessenzialità del mondo come rappresentazione.
  7. “[L’arte] riproduce le idee eterne, cogliendole in modo puramente contemplativo; riproduce ciò che vi è di essenziale e di permanente in tutti i fenomeni del mondo e, a secondo della materia in cui le riproduce, si presenta come arte figurativa, poesia o musica. Sua unica origine è la conoscenza delle idee, suo unico scopo la comunicazione di questa conoscenza.” “La genialità è quindi l’attitudine a mantenersi nel puro intuire, a perdersi nell’intuizione, e a liberare la conoscenza, che originariamente esiste solo per essere al servizio della volontà, dall’asservimento ad essa; è cioè il perdere completamente di vista il suo interesse, il suo voler, i suoi scopi, spogliandosi del tutto, per un certo tempo, della sua personalità, per rimanere come puro soggetto conoscente, chiaro occhio del mondo”; un identikit del genio; genialità e follia; follia come spezzarsi del filo della memoria.
  8. “Dobbiamo ammettere che la capacità di riconoscere nelle cose le loro idee, spogliandosi così per un istante della propria personalità, sia presente in tutti gli uomini, a meno che non esista qualcuno che sia del tutto incapace di un godimento estetico. Il genio, rispetto agli altri, ha solo il vantaggio di possedere quella capacità a un grado più elevato e in modo più stabile, il che gli permette di unire ad essa la riflessione necessaria a riprodurre in un’opera creata a proprio arbitrio ciò che egli ha conosciuto in questo modo: questa riproduzione costituisce l’opera d’arte.”
  9. “Ogni volere scaturisce dal bisogno, dunque dalla mancanza, dunque dalla sofferenza.” “Una soddisfazione duratura e immodificabile non ce la può dare il conseguimento dell’oggetto del volere, qualsiasi esso sia”; breve trattazione dei sensi nell’esperienza estetica.
  10. L’esperienza del sublime: “Ciò che dunque distingue il sentimento del sublime da quello del bello è che nel bello il puro conoscere ha preso il sopravvento senza lotta […] nel sublime invece quello stato del puro conoscere viene conseguito anzitutto solo attraverso un distacco cosciente e violento da quelle relazioni del medesimo oggetto con la volontà che sono conosciute come sfavorevoli, attraverso un libero, cosciente elevarsi al di sopra della volontà e della conoscenza che ad essa si riferisce.”
  11. L’opposto del sublime: il seducente, ovvero ciò che eccita la volontà con una promessa di immediata soddisfazione.
  12. “Dato che da una parte ogni cosa data può essere considerata in modo puramente oggettivo e al di fuori di tutte le relazioni; e dato che, dall’altra, in ogni cosa, qualsiasi sia il grado della sua oggettità, si manifesta la volontà, sì che ogni cosa è perciò espressione di un’idea; ne segue anche che ogni cosa è bella. […] Ma una cosa è più bella di un’altra se facilita una conoscenza puramente oggettiva, se le va incontro, se addirittura sembra quasi costringerla a presentarsi: in questo caso noi diciamo che è molto bella.”; differenze con la dottrina platonica delle idee.
  13. “La fonte del godimento estetico risiederà nondimeno ora più nella percezione dell’idea conosciuta, ora più nella beatitudine e nella serenità spirituale del puro conoscere che si è reso libero da ogni volere e, perciò, da ogni individualità e dalle pene che essa produce; e, in effetti, questa prevalenza dell’uno o dell’altro aspetto del piacere estetico dipenderà dal grado più o meno elevato di oggettità della volontà contenuto nell’idea che viene colta intuitivamente.”
  14. “Della materia come tale non è possibile alcuna rappresentazione intuitiva, ma unicamente un concetto astratto: nella rappresentazione intuitiva, infatti, si presentano solo le forme e le qualità il cui sostegno è la materia e nelle quali si manifestano le idee”; “la materia è l’anello di congiunzione tra l’idea e il principio individuationis, che è la forma della conoscenza dell’individuo, ossia il principio di ragione”; “la lotta tra gravità e solidità è l’unico elemento estetico dell’architettura in quanto arte bella: portare in diversi modi alla piena visibilità questa lotta è il suo compito.”
  15. Arte del giardinaggio, pittura paesaggistica; pittura e scultura degli animali, e loro contemplazione.
  16. “Quella della bellezza umana è un’espressione oggettiva che designa la più compiuta oggettivazione della volontà al grado più alto della sua conoscibilità, l’idea dell’uomo in generale, espressa compiutamente nella forma intuita”. “Ma l’arte, come opera? Imitando la natura, si crede. Ma come potrebbe l’artista riconoscere l’opera ben riuscita e imitarla, sciogliendola in mezzo a quelle malriuscite, se già non possedesse una nozione del bello anteriore all’esperienza?”; “Questa anticipazione è l’ideale: l’Idea, in quanto essa viene, quanto meno per metà, consociata a priori e, contribuendo come tale a completare ciò che in natura è dato a posteriori, diventa pratica per l’arte”. “Come dunque la bellezza è la raffigurazione adeguata della volontà in generale attraverso il suo semplice fenomeno nello spazio, così la grazia è la raffigurazione adeguata della volontà attraverso il suo fenomeno nel tempo, ossia è l’espressione del tutto corretta e appropriata di ciascun atto della volontà attraverso il movimento e la posizione in cui si oggettiva”. “Le arti, quindi, il cui fine è quello di rappresentare l’idea dell’umanità, hanno come compito quello di esprimere, con la bellezza, come carattere della specie, anche il carattere dell’individuo, ossia quello che viene chiamato carattere in senso proprio; e quest’ultimo, a sua volta, solo in quanto non sia considerato come un che di casuale, come una peculiarità che appartenga in tutto e per tutto all’individuo nella sua singolarità, bensì come un aspetto dell’idea di umanità che si manifesta in modo particolare proprio in questo individuo determinato, la raffigurazione del quale, perciò, è utile alla rivelazione di quell’idea.”
  17. Sul mancato grido del Laocoonte.
  18. Drappeggi scultorei e arte oratoria.
  19. “Nell’arte solo il significato interiore ha valore; quello esteriore vale nella storia. Entrambi sono del tutto indipendenti l’uno dall’altro, e possono sia presentarsi assieme sia apparire da soli. Un’azione altamente significativa per la storia può essere molto comune e banale quanto al suo significato interiore: e, viceversa, una scena della vita quotidiana può avere un grande significato interiore, se in essa si manifestano degli individui umani e un agire e un volere umani, fino alle pieghe più nascoste, in una luce limpida e chiara.”
  20. “Il concetto è astratto, discorsivo, del tutto indeterminato all’interno della sua sfera, e determinato solo entro i suoi confini, raggiungibile e comprensibile da chiunque possieda la sola ragione, comunicabile a parole senza alcun’altra mediazione, esaurito per intero dalla propria definizione. L’Idea, invece, che in ogni caso va definita come la rappresentante adeguata del concetto, p de tutto intuitiva e, sebbene rappresenti una quantità infinita di singole cose, tuttavia è assolutamente determinata; essa non è conosciuta dall’individuo come tale, ma solo da chi si sia elevato, superando ogni volere e ogni individualità, alla condizione di puro soggetto del conoscere […] l’idea perciò non è comunicabile direttamente, ma solo in modo condizionato, in quanto idea concepita e riprodotta nell’arte essa parla a ciascuno solo secondo la misura del suo valore intellettuale”; “L’idea è l’unità frantumata della molteplicità, per mezzo della forma temporale e spaziale della nostra apprensione intuitiva: invece il concetto è l’unità nuovamente ricostruita dalla molteplicità, per mezzo dell’astrazione di cui è capace la nostra ragione: quest’ultima può venir indicata come unitas post rem, quella come unitas ante rem. Infine, la differenza tra concetto e idea si può esprimere anche con una similitudine, dicendo: il concetto è come un recipiente inanimato nel quale le cose che abbiamo riposto stanno effettivamente l’una accanto all’altra, ma dal quale non si può tirar fuori (attraverso i giudizi analitici) nulla di più di ciò che (attraverso la riflessione sintetica) abbiamo riposto in esso; l’idea, invece, sviluppa in chi l’ha concepita delle rappresentazioni che, dal punto di vista del concetto corrispondente, sono nuove: somiglia a un organismo vivente, capace di svilupparsi e di procreare, che produce ciò che non era stato introdotto in esso”. Solo l’idea è fertile per l’arte, a differenza del concetto. “In ogni tempo e in ogni arte la maniera prende il posto dello spirito, che è sempre una prerogativa di pochi: la maniera, però, è il vecchio abito smesso di quella manifestazione dello spirito che si è presentata per ultima e che è stata riconosciuta come tale. In conseguenza di tutto ciò, il plauso della posterità, di regola, non si acquista altrimenti che sacrificando il plauso del proprio tempo, e viceversa”.
  21. Allegoria come espressione di un concetto; “il passaggio dall’idea al concetto è sempre una caduta”. “Se tra la cosa raffigurata e il concetto che per mezzo di essa viene significato non c’è alcun collegamento fondato sulla sussunzione sotto a quel concetto o sulla associazione delle idee, ma il segno e ciò che viene contrassegnato stanno in una connessione del tutto convenzionale, che si verifica grazie a un accostamento di fatto verificatosi casualmente, allora io chiamo simbolo questa sottospecie dell’allegoria.” “Ma l’allegoria ha con la poesia una relazione del tutto diversa da quella che ha con le arti figurative e, se in quest’ultime va respinta, in essa è invece del tutto ammissibile e opportuna. Poiché nelle arti figurative essa porta dal dato intuitivo, che è l’autentico oggetto di ogni arte, al pensiero astratto; nella poesia invece la relazione è rovesciata: qui ciò che è dato immediatamente nelle parole è il concetto, e il fine più prossimo è quello di condurre ogni volta da quest’ultimo al dato intuitivo, della cui raffigurazione deve farsi carico la fantasia dell’ascoltatore”. “Proprio perché ogni connessione simbolica si basa, in fondo, su una convenzione, il simbolo ha, tra gli altri difetti, anche quello che il suo significato, con il tempo, viene progressivamente dimenticato, fino a che va del tutto perduto”.
  22. Differenza tra lo storico e il poeta – il primo traccia relazioni tra azioni umane che hanno prodotto particolari conseguenze, e parla pertanto di uomini; il secondo coglie l’essenza dell’uomo. L’autobiografia; la canzone; “Il dispiegamento e l’esplicitazione dell’idea che si esprime nell’oggetto di ogni arte, della volontà che si oggettiva in ciascuno dei gradi, è lo scopo comune a tutte le arti. La vita dell’uomo, come il più delle volte si mostra nella realtà, è simile all’acqua così come essa si mostra il più delle volte, nello stagno e nel fiume; ma nell’epopea, nel romanzo e nella tragedia vengono selezionati dei caratteri, i quali vengono posti in circostanze capaci di sviluppare tutte le loro caratteristiche: le profondità dell’animo umano si dischiudono e si rendono visibili in azioni straordinarie e dense di significato”. “Il vero senso della tragedia è la comprensione, ben più profonda, che l’eroe non espia i propri peccati personali, bensì il peccato originale, ossia la colpa in qui consiste l’esistenza stessa: Poiché la più grave colpa dell’uomo / è quella di essere nato”. I tre generi della tragedia; “l’ultima specie ci mostra invece che le forze che distruggono la felicità e la vita possono a ogni istante aprirsi il cammino anche verso di noi, dal che comprendiamo che il dolore più grande è prodotto da un intreccio di circostanze la cui essenza potrebbe appartenere anche al nostro destino, e da azioni che forse anche noi saremmo capaci di commettere, sì che non potremo accusare nessuno di aver commesso ingiustizia: ed ecco che ci vengono i brividi e ci sentiamo già in mezzo all’inferno.”
  23. “La musica è infatti un’oggettivazione, un’immagine della volontà nella sua interezza immediata come il mondo stesso, anzi, come le idee, la cui molteplice manifestazione fenomenica costituisce il mondo delle cose particolari. La musica non è dunque in nessun modo, come sono le altre arti, l’immagine delle idee, bensì l’immagine della volontà stessa, della quale anche le idee sono oggettità”. La melodia racconta “la storia della volontà”. “La musica non esprime i fenomeni, ma solo l’intima essenza, l’in-sé in ogni fenomeno, la volontà stessa. Essa perciò non manifesta questa o quella gioia particolare e determinata, questa o quella afflizione, o questo o quel dolore, terrore, giubilo, allegria, quiete interiore, bensì la gioia, l’afflizione, il dolore, il terrore, il giubilo, l’allegria, la quiete interiore in se stessi, in qualche modo in abstracto: ci dà la loro stessa essenza, senza accessori, e dunque anche senza motivi”. “La sua [della musica] universalità non è però affatto la vuota universalità dell’astrazione: è di tutt’altro genere, ed è unita a una determinatezza perennemente chiara”. “troveremo che una filosofia morale pura, che prescinda dalla spiegazione della natura, come Socrate la voleva introdurre, è del tutto analoga a una melodia senza armonia, come Rousseau solamente la voleva, e che, al contrario, una fisica e una metafisica pure, prive di un’etica, corrisponderebbero a una semplice armonia priva di melodia”.
LIBRO QUARTO
  1. “Tutta la filosofia è sempre teoretica, in quanto, qualsiasi sia l’oggetto di ricerca immediato, le è essenziale assumere l’atteggiamento della contemplazione pura e proporsi di indagare, non di prescrivere. Invece quella di diventare pratica, di guidare le azioni, di modificare il carattere, è una vecchia pretesa alla quale, dopo un più maturo esame, essa dovrebbe finalmente rinunciare. […] La virtù non si insegna più di quanto non si insegni il genio: anzi, in essa, come nell’arte, il concetto è sterile e può essere utilizzato solo come strumento”. L’etica schopenhaueriana non conterrà dunque alcuna nozione di dovere. “È davvero una contraddizione evidente dire che la volontà è libera e tuttavia prescriverle delle leggi secondo le quali essa deve volere”. “Il nostro sforzo filosofico può giungere soltanto a interpretare e a spiegare nella sua essenza più profonda e nel suo contenuto l’agire degli uomini e le massime così diverse, o addirittura contraddittorie, delle quali esso è l’espressione vivente […] portando la loro essenza più profonda alla chiarezza della conoscenza astratta. Così facendo, la nostra filosofia affermerà la medesima immanenza che è stata affermata da tutta la trattazione precedente”. Critica allo storicismo: “ogni filosofia storica di questo genere, per quanto si dia delle arie [Hegel], prende il tempo, come se Kant non fosse mai esistito, per una determinazione della cosa in sé […] e questo è proprio il genere di conoscenza che si rimette al principio di ragione, con la quale non si giunge mai all’essenza profonda delle cose, ma non si fa altro che inseguire all’infinito i fenomeni”. “L’autentica considerazione filosofica del mondo, quella cioè che ci insegna a cogliere l’essenza profonda e ci conduce così al di là del fenomeno, è appunto quella che non chiede da dove e verso dove e perché, bensì sempre e innanzitutto il che del mondo: essa considera le cose non già secondo una delle quattro forme del principio di ragione, ma viceversa ha per oggetto proprio ciò che di esse rimane dopo ce abbiamo loro sottratto tutto ciò che è sottoposto a quel principio”.
  2. “È per mezzo del mondo della rappresentazione, che si è fatto avanti e si è sviluppato al suo [della volontà] servizio, che essa [la volontà] ottiene la conoscenza del proprio volere e di che cosa sia ciò che essa vuole: ciò che essa vuole, infatti, altro non è che questo mondo, la vita proprio così come si presenta. Per questa ragione abbiamo detto che il mondo fenomenico è il suo specchio, la sua oggettità; e ciò che la volontà vuole sempre è la vita, proprio perché la vita altro non è che la raffigurazione della volontà per la rappresentazione; così è indifferente ed è un semplice pleonasmo se, invece di dire semplicemente ‘volontà’, diciamo ‘volontà di vivere’”. Dal punto di vista della volontà e dal punto di vista del soggetto che conosce, ovvero dell uomo stesso che riconosce se stesso come volontà, vita e morte non sono che due facce della stessa volontà di vita, cui solamente il fenomeno è esposto: “L’individuo […] per la natura non ha alcun valore, né lo può avere, dato che il suo regno è costituito da un tempo infinito, da uno spazio infinito e, in essi, da un numero infinito di individui possibili; essa perciò è pronta in ogni momento a lasciar cadere l’individuo il quale, in conseguenza di ciò, non solo è esposto in mille modi, per i casi più insignificanti, al rischio della distruzione, ma ad essa è già destinato e originariamente condotto dalla natura stessa, a partire dall’istante in cui egli abbia contribuito alla conservazione della specie. Con questo la natura esprime in modo del tutto spontaneo la grande verità secondo la quale solo le idee [le specie] e non gli individui hanno un’autentica realtà, ossia costituiscono la perfetta oggettità della natura”. “La forma del fenomeno della volontà, cioè la forma della vita o della realtà, è costituita propriamente solo dal presente, non dal futuro né dal passato: questi ultimi esistono solo nel concetto”. “Il presente è costituito solo dal punto di contatto dell’oggetto, la cui forma è il tempo, con il soggetto, che non ha come forma nessuna delle figure del principio di ragione. Ora, ogni oggetto è volontà che è diventata rappresentazione, e il soggetto è il necessario correlato dell’oggetto; oggetti reali si danno però soltanto nel presente: il passato e il futuro contengono meri concetti e meri fantasmi, dal che segue che la forma essenziale del fenomeno della volontà, inseparabile da essa, è il presente.” “Il tempo somiglia a una corrente inarrestabile, il presente a una roccia contro la quale la corrente si infrange senza tuttavia trascinarla via con sé.” “Anche nell’uomo, come nell’animale che non pensa, regna come stato durevole quella certezza che scaturisce dalla più profonda coscienza, che egli è la natura, è il mondo stesso; una certezza in virtù della quale il pensiero di una morte sicura e sempre imminente non inquieta visibilmente nessuno e, al contrario, ciascuno tira a campare come se dovesse vivere in eterno; […] ciascuno invece riconosce in effetti quella certezza [quella della morte] solo in abstracto e sul piano teoretico, ma la mette da parte come le altre verità che hanno valore teoretico ma che non sono utilizzabili nella prassi, senza farla diventare parte della propria coscienza vivente.” “Ciò che abbiamo ora portato a chiara conoscenza, ossia il fatto che, sebbene il fenomeno della volontà abbia un inizio nel tempo e una fine nel tempo, la volontà stessa, come cosa in sé, non ne viene affatto colpita, e non lo è neppure il correlato dell’oggetto, il conoscente che non viene mai conosciuto, il soggetto, e che alla volontà di vita è sempre assicurata la vita: tutto questo, dico, non va confuso con le dottrine che affermano la sopravvivenza dell’individuo. Poiché alla volontà, considerata come cosa in sé, come anche al puro soggetto del conoscere, all’eterno occhio del mondo, non appartengono né un permanere né un passare, dato che queste sono determinazioni che valgono soltanto nel tempo, mentre la volontà e il soggetto si trovano al di fuori del tempo. Perciò l’egoismo dell’individuo (di questo singolo fenomeno della volontà illuminato dal soggetto del conoscere) non potrà ricavare dalla nostra precedente concezione alcun nutrimento e alcun conforto per il proprio desiderio di affermare se stesso in un tempo infinito, come non ne potrà ricavare dalla conoscenza che dopo la sua morte il resto del mondo esterno continuerà comunque a esistere nel tempo, il che altro non è che l’espressione della medesima concezione, considerata però da un punto di vista oggettivo e perciò temporale. poiché è vero che ciascun individuo è transitorio solo in quanto fenomeno e che, al contrario, come cosa in sé è senza tempo e dunque senza fine; ma è anche vero che soltanto come fenomeno esso si distingue dal resto delle cose del mondo, mentre come cosa in sé esso è la volontà che appare in tutto, e la morte rimuove l’inganno che separa la sua coscienza da quella dell’universalità delle altre cose: ecco la permanenza. Il suo non esser toccato dalla morte, che all’individuo spetta solo in quanto cosa in sé, coincide, per ciò che concerne il fenomeno, con la permanenza del rimanente mondo esterno.” “La negazione della volontà di vivere si mostra quando, a partire da quella [la conoscenza chiara dell’essenza della volontà] conoscenza, il volere ha fine, quando i singoli fenomeni conosciuti non agiscono più come motivi della volontà, ma al contrario l’intera conoscenza dell’essenza del mondo, che rispecchia la volontà, risultata dalla comprensione delle idee, diventa un quietivo della volontà e, in questo modo, la volontà sopprime liberamente se stessa.” La conoscenza teoretica deve rimanere tale poiché la volontà è intrinsecamente libera, e non può essere diretta, ma solo chiarita.
  3. “Il concetto di libertà è dunque propriamente un concetto negativo, stante che il suo contenuto è solo la negazione della necessità, ossia della relazione della conseguenza con la propria ragione, in conformità al principio di ragione.” “Alla fine di tutta la nostra trattazione verrà però in chiaro che, per mezzo della stessa conoscenza, quando la volontà la riferisce a se stesa, diventano possibili anche una soppressione e un autoannientamento della volontà stessa nel suo fenomeno più perfetto [l’uomo]; in questo modo la libertà, che, diversamente, apparendo solo nella cosa in sé, non si potrebbe mai mostrare nel fenomeno, in qualche modo si manifesta anche in esso e, togliendo l’essenza che sta a fondamento del fenomeno, mentre quest’ultimo continua ancora a durare nel tempo, produce una contraddizione del fenomeno con se stesso, giunge sino a presentare i fenomeni della santità e dell’abnegazione.” “Ciascuno può essere ritenuto a priori (il che qui significa secondo il suo sentimento originario) libero anche in ciascuna delle sue azioni, nel senso che, in ogni caso determinato, può compiere un’azione qualsiasi, e solo a posteriori, in forza dell’esperienza e della meditazione sull’esperienza, riconosce che la sua condotta è prodotta del tutto necessariamente dall’incontro del carattere con i motivi.” “Il carattere intelligibile – in forza del quale, a partire da motivi dati, solo una decisione è possibile, decisione che, di conseguenza, è necessaria – non cade sotto la conoscenza dell’intelletto; è solo il carattere empirico, invece, che gli viene noto gradualmente, per mezzo della successione dei suoi singoli atti.” “Nella sfera dell’intelletto la decisione entra però in modo del tutto empirico, come spinta finale della cosa; essa tuttavia proviene dalla natura profonda, dal carattere intelligibile della volontà individuale nel suo conflitto con certi dati motivi, e si verifica perciò con assoluta necessità. In tutto questo l’intelletto non può fare altro che illuminare da ogni parte e in modo penetrante la natura dei motivi, ma non ha la capacità di determinare la volontà stessa: essa gli resta del tutto inaccessibile, e anzi, come abbiamo visto, addirittura imperscrutabile.” “L’affermazione di una libertà empirica della volontà, di un liberum arbitrium indifferentiae, è legata nel modo più stretto alla concezione che pone l’essenza dell’uomo in un’anima la quale sarebbe, originariamente, un essere che conosce, anzi, propriamente, un astratto essere che pensa, e solo in seguito anche un essere che vuole; con il che si attribuisce alla volontà una natura secondaria, mentre al contrario, nella verità, è la coscienza a essere secondaria.” “Tutto ciò che è in loro [dei motivi] potere è dunque di modificare la direzione del suo [della volontà] tendere, ossia far sì che essa cerchi per un’altra via ciò che ha invariabilmente cercato prima.”3)Con questa apertura al fatto che i motivi non possano influenzare l’essenza della volontà, ma che possano ciononostante indirizzare il modo in cui tale volontà si porta a compimento nell’individuo – mi suona infatti strano parlare della volontà come di qualche cosa che vuole un oggetto, un fine: la volontà in sé non dovrebbe essere piuttosto un puro volere? questa determinazione del volere in vista di qualche cosa pare proietti la volontà essenziale di Schopenhauer nel regno del principio di ragione, togliendole pertanto quella volontà e quella necessità ontologica così cara all’autore – Schopenhauer indica la possibilità che i motivi abbiano di fatto un’impatto sul modo in cui la volontà si esprime, che è affatto di scarsa importanza per l’individuo, che cercherà il modo più semplice e apportatore di minor sofferenza. Appare contraddittorio l’affermazione secondo la quale “la sua condotta può variare al variare del tempo, la sua volontà resta però la stessa”: abbiamo capito che il suo obiettivo principale rimane lo stesso, ma che possono cambiare i mezzi per raggiungerlo sotto l’influenza di particolari motivi; eppure qui si tratta ancora di capire come possa la volontà oggettivata volere qualche cosa, e in questo caso possiamo ancora considerarla volontà pura. All’intelletto sembra importare poco che vi sia una volontà sottostante immutabile, se di fatto alcuni motivi possono influenzare il corso della volontà oggettivata, la quale è effettivamente l’unica di cui l’intelletto si cura nel corso della propria vita. “Il pentimento non sorge mai da un mutamento (peraltro impossibile) della volontà, ma da un mutamento della conoscenza. […] Io perciò non posso mai pentirmi di ciò che ho voluto, ma posso ben pentirmi di ciò che ho fatto; perché, guidato da falsi concetti, posso aver fatto cose non conformi a ciò che la mia volontà vuole.”4)Si noti come tale ragionamento sia puramente astratto; infatti: “È solo nella riflessione che il volere e l’agire sono distinti: nella realtà essi sono una cosa sola.” (par.18) “Il pentimento è dunque sempre una conoscenza divenuta corretta della relazione tra l’azione e la vera intenzione.” “La volontà, che si manifesta solo nel tempo, ossia attraverso le azioni, trova un ostacolo analogo nella conoscenza che raramente le fornisce dei dati del tutto corretti; ne segue che all’azione viene a mancare una piena corrispondenza con la volontà, il che prepara il pentimento.” 5)Quest’asserzione sul fatto che all’azione viene a mancare corrispondenza con la volontà rimanda alla citazione precedente, ovvero che tale inferenza si presenti solo alla riflessione; si crea qui però una contraddizione con l’affermazione precedente, in quanto l’unità di volere e agire potrebbe a sua volta essere vera alla luce della riflessione, e null’altro. “Sebbene l’animale e l’uomo vengano determinati in modo ugualmente necessario dai motivi, l’uomo possiede, ciononostante, una piena facoltà di scelta che all’animale manca e che spesso è stata anche scambiata per una libertà della volontà nelle singole azioni, mentre non è altro che la possibilità di un conflitto combattuto strenuamente fra una molteplicità di motivi, dei quali quello più forte alla fine determina la volontà in modo necessario.”6)psicologia morale empirista alla Hume “Il desiderio è solo la conseguenza necessaria dell’impressione presente, sia che risulti da uno stimolo esterno, sia che risulti da uno stato d’animo interiore passeggero, ed è perciò immediatamente necessario e privo di riflessione tanto quanto l’agire degli animali; esprime perciò, come quello, solo il carattere della specie e non quello dell’individuo, ossia delinea solo ciò che sarebbe capace di fare l’uomo in generale, e non l’individuo che prova quel desiderio. Soltanto l’azione – dato che, già per il fatto di essere un atto umano, richiede sempre una riflessione sicura, e dato inoltre che l’uomo di regola è padrone della propria ragione, […] – è l’espressione della massima intelligibile della propria condotta, il risultato della sua volontà più profonda, e si presenta come una lettera della parola che designa il suo carattere empirico, il quale, da canto suo, è solo l’espressione temporale del suo carattere intelligibile.” “Essa [la capacità di scelta] è sì l‘occasione per la completa espressione del carattere individuale, e tuttavia non deve essere considerata in nessun modo come la libertà del singolo volere particolare, ossia com indipendenza dalla legge di causalità, la cui necessità si estende all’uomo come a ogni altro fenomeno.” “La riflessione sull’immodificabilità del carattere, sull’unicità della fonte da cui sgorgano tutte le nostre azioni, non ha il potere di indurci ad anticipare, a favore dell’una o dell’altra parte, la risoluzione corrispondente al carattere stesso: solo dopo che la decisione sia stata presa noi saremo in condizione di vedere di quale stoffa siamo fatti e di specchiarci nelle nostre azioni. […] siamo costretti a sforzarci e a combattere nel tempo, in modo che l’immagine che realizziamo con le nostre azioni sia tale che la sua vista ci tranquillizzi il più possibile e non ci angosci.” “È solo dall’esperienza che dobbiamo imparare ciò che vogliamo e ciò che possiamo: prima non lo sappiamo, non abbiamo carattere e finiamo spesso per essere ricacciati dalla durezza degli eventi sul cammino che ci appartiene. Solo una volta che, alla fine, lo abbiamo imparato, abbiamo acquisito quello che nel mondo è detto carattere, ossia il carattere acquisito. Quest’ultimo, quindi, altro non è che la conoscenza il più possibile completa dell’individualità che ci è propria: esso è l’astratto, e perciò chiaro, sapere delle qualità immodificabili del nostro carattere empirico e della misura e della direzione delle nostre forze spirituali e fisiche, vale a dire tutti i lati forti e i lati deboli dell’individualità che ci è propria.” “ Poiché l’uomo nella sua interezza è solo il fenomeno della propria volontà, non c’è nulla di più assurdo che voler essere, abbandonando la riflessione, qualcosa di diverso da ciò che si è: questo costituisce infatti un’immediata contraddizione della volontà con se stessa.” “Nulla ci riconcilia in modo così deciso con la necessità, esterna o interna che sia, quanto in conoscerla con chiarezza.”
  4. Poiché la volontà scaturisce dalla mancanza e tende continuamente all’appagamento, e poiché quest’ultimo non è duraturo, essa permane in uno stato di sofferenza. La sofferenza, inoltre, aumenta in intensità man mano in relazione all’intelligenza; la vita come dolore.
  5. Il pendolo della noia e della sofferenza; per l’uomo “ottuso”, ovvero non particolarmente propenso alla vita intellettuale, qualcosa risulta interessante, elimina la noia, solo se riesce a stimolare la volontà; riconoscere il dolore come inevitabile e intrinsecamente proprio della vita può “attenuare l’inquietudine” e stimolare una posizione di “imperturbabilità stoica”. Sulla permanenza del carattere e degli stati psicologici caratteristici della persona in mezzo a gioie, dolori e condizioni esterne. “La misura complessiva del nostro dolore e del nostro benessere, secondo la nostra ipotesi, è determinata soggettivamente per ogni istante del tempo, e, in rapporto ad essa, ogni motivo esteriore di afflizione è solo ciò che per il corpo è un vescicante, che attrae a sé tutti gli umori maligni i quali, altrimenti, resterebbero dispersi in tutto il corpo.”
  6. “Ogni soddisfazione, o, come si dice di solito, ogni felicità, è propriamente ed essenzialmente sempre e solo negativa e per nulla affatto positiva. Non è una felicità originaria, né è penetrata in noi di per se stessa, ma deve sempre essere la soddisfazione di un desiderio. Poiché il desiderio, ossia la mancanza, è la condizione preliminare di ogni piacere. Con la soddisfazione, tuttavia, il desiderio cessa e, di conseguenza, cessa anche il piacere.” La soddisfazione è riconosciuta sempre in maniera mediata, e ad essa contribuisce il riconoscimento della mancanza, della sofferenza, come condizione momentaneamente superata. Apparenza dell’idillio epico, il quale tuttalpiù si concretizza in un’ode alla natura, la quale corrisponde alla conoscenza pura ma che non può occupare l’uomo per più di qualche attimo. Origine della superstizione.
  7. “Come una forza esterna non può trasformare o sopprimere questa volontà, tanto meno una forza esterna lo può liberare dai tormenti che derivano dalla vita, la quale di quella volontà è il fenomeno. Sempre, in questa questione fondamentale come in ogni altra, l’uomo è ricondotto a fare affidamento su se stesso.” Contro l’ottimismo.
  8. “L’affermazione della volontà è l’invariabilità del volere stesso, non turbato da alcuna conoscenza, che riempie la vita dell’uomo in generale. […] Il tema fondamentale di tutti gli svariati atti della volontà è il soddisfacimento dei bisogni”. “[…] il ricco come il povero godono non di ciò che hanno (questo, come abbiamo mostrato, agisce solo negativamente), bensì di ciò che, con il loro darsi da fare, sperano di conseguire.” Atto sessuale come “la più energica affermazione della volontà di vivere”; trasmissione della volontà di vivere oggettivata nell’atto generativo. “Il mondo è quello che è appunto perché la volontà, della quale è il fenomeno, è quella che è, perché vuole così come vuole. La giustificazione delle sofferenze è che la volontà, anche in questo fenomeno, afferma se stessa; e questa affermazione è giustificata ed equilibrata dal fatto che essa stessa quelle sofferenze le subisce. Possiamo già qui gettare un primo sguardo sulla giustizia eterna nel suo complesso”.
  9. Origine dell’egoismo: la disposizione secondo la quale ognuno mira al mantenimento di se stesso, riconoscendo a un tempo la propria insignificanza e debolezza assieme alla propria supremazia su tutto il resto in quanto soggetto creatore e centro del mondo. “Ciascuno di noi guarda alla propria morte come alla fine del mondo, mentre percepisce quella dei suoi conoscenti come qualcosa di abbastanza indifferente, a meno che non siamo per caso interessati personalmente a loro.”
  10. “La rinuncia alla soddisfazione di quell’impulso [sessuale], quando sia volontaria e non determinata da alcun motivo, è già un grado della negazione della volontà di vivere, una sua volontaria autosoppressione che si realizza in virtù di una conoscenza che sopravviene e agisce come quietivo; in ragione di ciò, questa negazione del proprio corpo rappresenta già una contraddizione tra la volontà e il fenomeno che le è proprio.” L’ingiustizia: “irruzione entro i confini dell’altrui affermazione della volontà”. Sulla proprietà privata, seguendo la linea di John Locke, come estensione della volontà a oggetti inanimati mediante il lavoro; “Delle cose che non siano in alcun modo adatte a essere lavorate per essere migliorate o difese contro i rischi non si dà alcun possesso esclusivo moralmente fondato”. Sulla menzogna come ingiustizia. “Il concetto di giustizia contiene la pura negazione dell’ingiustizia, e in esso viene sussunta ogni azione che non sia una trasgressione dei confini soprattutto illustrati, vale a dire che non sia una negazione della volontà altrui avente lo scopo di affermare in modo più incisivo la propria.”7)In tale prospettiva, dalla nozione di giustizia non scaturisce l’obbligo morale di salvare, ad esempio, il bambino di Singer dallo stagno – https://en.wikipedia.org/wiki/Famine,_Affluence,_and_Morality Impedire un’ingiustizia, anche con la violenza, non costituisce ingiustizia in quanto negazione di una negazione: si apre la possibilità di esercitare ciò che Schopenhauer chiama il “diritto di coercizione” e il “diritto di menzogna”. “Questo puro significato morale è l’unico che giustizia e ingiustizia abbiano per l’uomo in quanto uomo, e non in quanto cittadino; l’unico quindi che sussisterebbe anche nello stato di natura, in assenza di qualsiasi legge positiva, e che costituisce il fondamento e il contenuto di tutto ciò che, per questa ragione, ha preso il nome di diritto naturale, ma che sarebbe meglio chiamare diritto morale, dato che la sua validità non si estende al soffrire, alla realtà esterna, ma solo all’agire e all’auto-conoscenza della propria volontà individuale che esso desta nell’uomo; una conoscenza che si chiama coscienza e che, nello stato di natura, non può però farsi valere in ciascun caso anche dall’esterno, su altri individui, e non può impedirebbe la violenza regni in luogo della giustizia. Nello stato di natura, cioè, dipende da ciascuno soltanto di agire in ogni circostanza senza commettere ingiustizia, ma non dipende in alcun modo da noi di evitare in ciascun caso di patire l’ingiustizia, poiché questo è legato all’entità della forza esteriore che ci è toccata in sorte. Perciò i concetti di giusto e ingiusto valgono in effetti anche per lo stato di natura, e non sono in alcun modo convenzionali; ma lì essi valgono solo me concetti morali, per l’autoconoscenza che ciascuno ha della propria volontà.” “La pura dottrina del diritto è dunque un capitolo della morale e si riferisce direttamente solo all’agire, non al subire. Poiché solo l’agire è espressione della volontà, e solo quest’ultima viene presa in considerazione dalla morale.” Origine della legge e dello Stato come processo della ragione che, elevandosi dal proprio punto di vista singolare, riconosce il piacere personale del commettere un’ingiustizia come sofferenza altrui nel subirla, e vi rinuncia. “Lo Stato, viceversa, non si dà affatto pensiero della volontà e dell’intenzione come tali, ma solo dell’atto (sia poi esso tentato o condotto a termine), per via del suo correlato, ossia della sofferenza che esso provoca dall’altra parte. Per lo Stato l’unica realtà è dunque l’atto, l’evento: l’intenzione, il proposito vengono presi in considerazione solo in quanto rendono conoscibile il significato dell’atto.” “Il legislatore può essere definito come un moralista a rovescio […] Il concetto dell’ingiustizia e del suo essere negazione della giustizia, che è originariamente un concetto morale, diventa giuridico con il trasferimento del punto di partenza dal lato attivo a quello passivo, ossia con una conversione. Ciò […] ha cagionato anche ai giorni nostri, di tanto in tanto, l’errore assai singolare consistente nel credere che lo Stato sia un’istituzione che ha il compito di promuovere la moralità, che nasca da una tensione verso di essa e che sia, quindi, diretto contro l’egoismo. Come se l’intima intenzione, alla quale soltanto si addicono moralità o immoralità, o la volontà sempre libera si potessero modificare dall’esterno e potessero diventare diverse da ciò che sono per un’influenza esterna!” “Se lo Stato conseguisse pienamente il proprio fine, produrrebbe, in apparenza, una situazione analoga a quella che si produrrebbe se regnasse una completa giustizia delle intenzioni. Ma l’intima essenza e l’origine di queste due situazioni apparentemente identiche sarebbero l’una l’opposto dell’altra. Infatti nel secondo caso accadrebbe che nessuno vorrebbe commettere ingiustizia; nel primo, invece, che nessuno vorrebbe subire ingiustizia, e che metterebbe in atto i mezzi necessari al pieno raggiungimento dello scopo.” “Al di fuori dello Stato non si dà alcun diritto penale.” Critica della vendetta come atto rivolto al passato, opposto alla punizione come misura preventiva di ingiustizie future, scoraggiandone la perpetrazione a mezzo intimorimento.
  11. “La più severa legge di giustizia [eterna] è che ciascun essente porti su di sé il peso dell’esistenza in generale, e quindi dell’esistenza della propria specie e di quella della propria individualità particolare, esattamente così come essa è e nelle condizioni in cui esse sono, in un mondo così com’è, governato dal caso e dall’errore, segnato dal tempo, perituro, continuamente sofferente: qualsiasi cosa gli capiti, qualsiasi cosa gli possa capitare, gli accade sempre secondo giustizia. Poiché sua è la volontà: e come la volontà è, così è il mondo.” “A chi dunque è pervenuto alla conoscenza suddetta [dell’unità della volontà] risulterà chiaro che, poiché la volontà è l’in-sé di tutti i fenomeni, il tormento che è inflitto ad altri e quello che soffriamo personalmente, la malvagità e il dolore, colpiscono sempre e solo una e una medesima essenza, anche se i fenomeni in cui l’uno e l’altro si manifestano sussistono come individui del tutti distinti o addirittura separati da ampi intervalli di tempo e di spazio.” Dogma cristiano del peccato originale: la più grande colpa è quella di essere nato (Calderon). Corrispondenze con la sapienza indiana dei Veda. La metempsicosi.
  12. Legame volontà-responsabilità (p.459) come esempio individuato di giustizia eterna: esempio dell’uomo che giustizia l’oppressore assieme a se stesso. “È un tratto del carattere raro, denso di significato, anzi sublime, attraverso il quale il singolo si sacrifica, in quanto aspira a diventare il braccio della giustizia eterna, della quale peraltro ancora non conosce l’autentica essenza.”
  13. Il significato del concetto di buono: “la conformità di un oggetto a una qualunque aspirazione determinata della volontà. […] chiamiamo buono tutto ciò che è proprio così come vogliamo che sia; ed è per questo che per uno può essere buono ciò che per un altro è addirittura l’opposto. Il concetto di buono si suddivide fin due sottospecie, quella della soddisfazione immediata nel presente e quella della soddisfazione mediata, ossia trasferita nel futuro, della volontà, vale a dire il piacevole e l’utile. – Il concetto opposto […] viene espresso con la parola cattivo, e più raramente e astrattamente con la parola male, che indica dunque tutto ciò che non va a genio a una qualsiasi aspirazione della volontà.” “Entrambi [i sistemi etici filosofici e religiosi] cercano sempre di stabilire una qualche connessione tra felicità e virtù: i primi per mezzo o del principio di non contraddizione o anche di quello di ragione, facendo della felicità o un che di identico alla virtù o una sua conseguenza, sempre in modo sofistico; i secondi, invece, affermando l’esistenza di altri mondi, diversi da quelli che l’esperienza può a suo modo conoscere. Al contrario, l’intima essenza della virtù si mostrerà, grazie alla nostra trattazione, come un’aspirazione che va in direzione del tutto opposta rispetto a quella della felicità, ossia del benessere e della vita.” “Segue da ciò che precede che il bene è, secondo il suo concetto, [qualcosa in relazione a qualcos’altro], e che dunque ogni cosa buona è essenzialmente relativa: la sua essenza consiste nella relazione con una volontà che desidera. Un bene assoluto è perciò una contraddizione in termini […] Non c’è soddisfazione che possa impedire alla volontà di ricominciare a volere sempre di nuovo, più di quanto non ci sia un fine o un inizio del tempo: una saturazione durevole della volontà, che possa soddisfare perfettamente e per sempre il suo aspirare, non esiste.” “Potremmo definire il bene assoluto, il summum bonum, in senso figurato e metaforico, come la completa autosoppressione e la completa negazione del volere, la vera assenza di volontà”. Esposizione dell’origine della malvagità e della crudeltà: “La sofferenza altrui diventa per lui [il malvagio] scopo in se stessa”. Sulla natura del rimorso di coscienza: essa affligge il malvagio come sentimento, nella consapevolezza che affligge, per quanto flebilmente, il suo carattere intelligibile, in forza dell’unità della sofferenza che unisce tormentatore e tormentato.
  14. “Una morale che motivi, lo può fare solo agendo efficacemente sull’amor proprio. Ciò che scaturisce da quest’ultimo, però, non ha alcun valore morale. Ne segue di qui che attraverso la morale e, in genere, attraverso la conoscenza astratta, non può prodursi alcuna virtù genuina; questa deve invece scaturire dalla conoscenza intuitiva, che riconosce nell’individuo estraneo la medesima essenza che c’è in noi stessi.” “I dogmi hanno valore per la moralità semplicemente per il fatto che chi è già virtuoso grazie a una conoscenza ottenuta per altra via, della quale subito diremo, trova in essi uno schema, un formulario con il quale rende conto alla propria ragione delle proprie azioni non-egoistiche, la cui essenza la ragione, ossia egli stesso, non comprende”. “Dall’esterno, come abbiamo già detto, si perviene alla volontà solo attraverso i motivi [i dogmi]: questi però trasformano soltanto il modo in cui la volontà si rende manifesta, mai e in nessun modo la volontà stessa.” “Le azioni e i modi di comportarsi del singolo e di un popolo possono essere profondamente modificati da dogmi, esempi, abitudini. Ma in sé tutte le azioni (opera operata) sono solo immagini vuote, ed è solo l’intenzione che le guida a dar loro un significato morale.” Incomunicabilità della vera conoscenza morale, la quale si deve pertanto sempre rifare all’azione. “L’uomo buono non va perciò in nessun modo considerato come una manifestazione fenomenica della volontà originariamente più debole di quella che appartiene all’uomo malvagio; è invece la conoscenza a padroneggiare in lui l’impulso cieco della volontà.” Uomo buono come colui che “attenua, più di quanto accada di solito, la differenza tra sé e gli altri”, imponendo a se stesso delle privazioni per mitigare la sofferenza altrui. “Il contrario del rimorso di coscienza […] è la buona coscienza, la soddisfazione che proviamo dopo ogni azione disinteressata.” “L’egoista si sente circondato da fenomeni estranei e avversi e ogni sua speranza riposa nel proprio bene individuale. Il buono vive in un mondo di fenomeni amichevoli: il bene di ciascuno di essi è il suo stesso bene. […] un interesse diffuso su innumerevoli fenomeni non lo può inquietare come un interesse concentrato su uno solo di essi. I casi che colpiscono gli individui nella loro totalità si compensano reciprocamente, mentre quelli che capitano a un singolo arrecano felicità e infelicità.” [psicologia della mindfulness]
  15. “Abbiamo visto come dalla capacità di guardare al di là del principium individuationis provenga, quando essa è al grado inferiore, la giustizia, quando è a un grado superiore l’autentica bontà d’animo, la quale si è mostrata come amore puro, cioè disinteressato, nei confronti degli altri. Dove questo amore diventa perfetto, esso rende l’individuo estraneo e il suo destino del tutto uguale al nostro: più avanti di così non si può andare, dato che non sussiste alcuna ragione per preferire l’individuo estraneo al nostro. Ciononostante, la maggioranza degli individui estranei, il cui intero benessere o la cui vita siano in pericolo, può prevalere sulla considerazione del bene del singolo.” “Ciò che dunque bontà, amore e nobiltà d’animo possono fare per gli altri è solo di mitigarne le sofferenze; di conseguenza, ciò che può spingerli a compiere buone azioni e opere d’amore è sempre e solo la conoscenza delle sofferenze altrui, resasi intelligibile a partire dalla propria sofferenza immediata e considerata alla pari di essa. Da tutto questo risulta però che il puro amore (caritas) è per natura compassione” [contra Kant e il primato concettuale normativo dell’imperativo categorico]. Pianto come compassione di se stessi.
  16. “Se dunque chi è ancora prigioniero del principium individuationis, dell’egoismo, conosce solo le singole cose e la loro relazione con la sua persona, e quelle diventano poi motivi sempre rinnovati del suo volere, al contrario, quella conoscenza dell’intero, dell’essenza delle cose in sé, che abbiamo già descritto, diventa un quietivo di ogni e qualsiasi volere.” L’ascesi come pratica consapevole di negazione della volontà. “Tra la conoscenza intuitiva e quella astratta c’è un abisso al di là del quale, per ciò che concerne la conoscenza dell’essenza del mondo, solo la filosofia può condurre. […] Forse dunque qui, per la prima volta, l’intima essenza di santità, negazione di sé, mortificazione dell’ostinazione, ascesi, viene formulata in modo astratto e privo di ogni elemento mitico come negazione della volontà di vivere, che sopraggiunge dopo che la compiuta conoscenza della propria essenza è diventata un quietivo di ogni volere. […] Un santo può essere pieno della più assurda superstizione o, al contrario, può essere filosofo: le sue cose si equivalgono. Sol l’agire attesta che è un santo, poiché esso, dal punto di vista morale, non proviene dalla conoscenza astratta del mondo e della sua essenza, bensì da quella immediata, afferrata intuitivamente”. La negazione della volontà nella mistica cristiana e indiana, e la loro unità essenziale. “Scopriamo quindi che, nella vita degli uomini che praticano la santità, quella quiete e quella beatitudine che abbiamo descritte sono solo come il fiore che sboccia da un continuo superamento della volontà, e vediamo che il terreno dal quale esso germoglia è costituito dalla battaglia permanente ingaggiata con la volontà di vivere, poiché nessuno, sulla terra, può avere una quiete durevole.” “Come vediamo che la pratica di questa mortificazione è quella che viene seguita da chi sia giunto alla negazione della volontà allo scopo di mantenersi stabilmente in essa, così anche il dolore in generale, come ci viene inflitto dal destino, è una seconda via per giungere a quella negazione: possiamo addirittura ritenere che i più possano giungervi solo attraverso di essa, e che sia il dolore provato in prima persona e non quello semplicemente conosciuto ciò che il più delle volte conduce alla completa rassegnazione, e spesso solo quando si è prossimi alla morte.” “Un carattere molto nobile noi lo pensiamo sempre con un certo velo di silenziosa tristezza, la quale è tutt’altro che un permanente malumore provocato dalle contrarietà quotidiane (questo non sarebbe un tratto di nobiltà e farebbe temere piuttosto una malvagità dell’animo): essa è invece coscienza, generata dal sapere, della nientità di tutti i beni e delle sofferenze di tutte le vite, e non solo della propria. […] Solo in quanto la sofferenza assume semplicemente la forma della pura conoscenza e quindi produce, come quietivo della volontà, la vera rassegnazione, essa è la via che conduce alla redenzione ed è perciò degna di essere onorata.” “Un uomo di questo genere, dico, quando lo consideriamo con profonda attenzione, ci appare quasi come un malato che si sottoponga a una cura dolorosa e che sopporti il dolore che essa provoca volentieri e addirittura con soddisfazione, poiché sa che quanto più soffre, tanto più sarà distrutta la causa della malattia e che perciò il dolore presente è la misura della sua guarigione.” “Una vera salvezza, una vera redenzione dalla vita e dalla sofferenza non sono nemmeno pensabili senza una completa negazione della volontà.”
  17. “Lungi dall’essere negazione della volontà, il suicidio è un fenomeno che la afferma energicamente. La negazione ha infatti la propria essenza nell’aborrire non le sofferenze, ma i piaceri della vita. Il suicida vuole la vita, solo non è soddisfatto delle condizioni in cui essa gli è toccata in sorte.” “È proprio perché non può cessare di volere che il suicida cessa di vivere; e la volontà si afferma qui proprio attraverso la soppressione del proprio fenomeno, poiché non le è più possibile affermarsi in altro modo.” “Se mai un uomo ha potuto essere trattenuto dal suicidio con motivi puramente morali, il significato profondo di questa vittoria su se stesso (in qualsiasi modo la sua ragione lo abbia rivestito concettualmente) non ha potuto essere che questo: ‘Io non mi voglio sottrarre alla sofferenza, perché essa possa contribuire a sopprimere la volontà di vivere, la cui manifestazione fenomenica è così straziante, e perché essa rafforzi a tal punto in me la conoscenza, che ho già cominciato a intravedere, dell’autentica essenza del mondo, da renderla infine un quietivo della mia volontà e da redimermi per sempre’.” “Poiché quando c’è volontà di vivere non c’è forza che la possa spezzare, perché essa è la sola realtà metafisica, vale a dire la cosa in sé: ciò che può esser distrutto è invece semplicemente la sua manifestazione fenomenica in questo luogo e in questo tempo. Essa stessa non può venire soppressa da null’altro che dalla conoscenza. Perciò l’unica via di salvezza è che la volontà si manifesti liberamente, per poter riconoscere, in questa manifestazione fenomenica, la sua propria essenza. Solo in seguito a questa conoscenza la volontà può sopprimere se stessa e, con ciò, anche porre fine alla sofferenza, che è inseparabile dal suo fenomeno; questo invece non è possibile attraverso violenze fisiche”.
  18. “In verità la libertà autentica, vale a dire l’indipendenza dal principio di ragione, compete solo alla volontà come cosa in sé, non al suo fenomeno, la cui forma essenziale è dovunque il principio di ragione, l’elemento della necessità. Ma l’unico caso in cui quella libertà può rendersi visibile in modo immediato anche nel fenomeno è quello in cui essa mette fine a ciò che si manifesta fenomenicamente; e poiché nondimeno il semplice fenomeno, in quanto è un anello della catena delle cause, ossia il corpo animato, nel tempo, che contiene solamente fenomeni, continua a sussistere, la volontà che si manifesta attraverso questo fenomeno si trova in contraddizione con esso, in quanto nega ciò che esso esprime.” “Ciò che i mistici cristiani chiamano grazia efficace e rigenerazione è per noi l’unica espressione immediata della libertà della volontà. Essa si produce quando la volontà, giunta alla conoscenza della propria essenza in sé, ottiene da essa un quietivo e, proprio per questo, viene sottratta all’efficacia dell’azione dei motivi, che appartiene al dominio di una diversa modalità della conoscenza, i cui oggetti sono solo i fenomeni.” “Poiché, come abbiamo visto, quella autosoppressione della volontà deriva dalla conoscenza, ma ogni conoscenza e ogni comprensione sono come tali indipendenti dall’arbitrio, ne segue che anche quella negazione del volere, quell’ingresso nella libertà, non lo si può conseguire di proposito, ma proviene dalla profondissima relazione che, nell’uomo, il conoscere ha con il volere, e giunge perciò all’improvviso e come se ci piovesse addosso dall’esterno. Proprio per questo la Chiesa l’ha chiamata effetto della grazia”. “[…] la dottrina del peccato originale (l’affermazione della volontà) e quella della redenzione (la negazione della volontà) sono la verità decisiva che costituisce il nocciolo del cristianesimo”. Parallelismo con la dottrina agostiniana: “Vediamo cioè che la virtù e la santità genuine dell’animo hanno la loro origine prima non nell’arbitrio meditato (le opere), bensì nella conoscenza (la fede): che è esattamente la stessa conclusione alla quale anche noi siamo giunti svolgendo il nostro pensiero fondamentale.”
  19. L’obiezione finale: la negazione della volontà come un passaggio al nulla. “Considerando la questione più da vicino, un nulla assoluto, un nihil negativum vero e proprio, non lo si può neanche pensare; invece ogni nulla di questo genere, se lo si considera da un punto di vista più elevato e lo si sussume sotto un concetto più ampio, si riduce sempre e solo a un nihil privativum. Ciascun nulla è pensato come tale solo in relazione a qualcosa d’altro e presuppone questa relazione, e dunque questo qualcosa d’altro.” “Ciò che è universalmente assunto come positivo, che è ciò che noi chiamiamo l’essente e la cui negazione è espressa nel suo significato più universale dal concetto di nulla, è appunto il mondo della rappresentazione che, come ho dimostrato, è l’oggettità della volontà, il suo specchio. […] Un punto di vista rovesciato, se fosse possibile per noi assumerlo8)Si tratta forse di una contraddizione epistemologica? Come possiamo noi assumere un punto di vista impossibile alla nostra capacità di conoscere? I Supplementi sono più chiari in merito, cfr. in particolare il capitolo 18., opererebbe un rovesciamento dei segni, e mostrerebbe che quello che consideriamo essente è nulla, e che quel nulla è l’essente. Sino a quando però noi stessi siamo la volontà di vivere, lo possiamo riconoscere e indicare solo negativamente, poiché l’antico principio di Empedocle, secondo il quale il simile può essere riconosciuto solo con il simile, ci preclude qui del tutto ogni possibilità di conoscenza, come pure, al contrario, proprio su di esso si basa in ultima analisi la possibilità di tutta la nostra conoscenza reale, vale a dire il mondo come rappresentazione, o l’oggettità della volontà. Poiché il mondo è l’autoriconoscersi della volontà.” La negazione della volontà porta a una soppressione della rappresentazione, tempo e spazio; sopprimendo soggetto e oggetto, inoltre, è “una condizione che non si può chiamare in senso proprio conoscenza”. La paura del nulla è una diretta conseguenza della nostra natura rappresentativa, di volontà oggettivata – o volontà di vivere. “[…] quel che rimane dopo la completa soppressione della volontà è, per tutti coloro che sono ancora pieni di volontà, senza dubbio il nulla. Ma, al contrario, per coloro nei quali la volontà si è rivolta contro se stessa e ha negato se stessa, è questo nostro mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, a essere nulla.”

 

Note personali a margine

Par.54 e 55, sui concetti di libertà e necessità:“il ‘può’ ha un carattere soltanto soggettivo […] poiché sul piano oggettivo la cosa è già determinata” (par.54, p.375). Parrebbe dunque che la possibilità appartenga alla coscienza soggettiva, fenomenica, così come la necessità è la realtà del principio di ragione; sembra proprio che in questo contesto la conoscenza della possibilità ricada inevitabilmente nella coscienza soggettiva, del carattere empirico, fuori dal reame della volontà in sé. Il passaggio mi appare problematico, poiché se il concetto di possibilità è soggettivo – un’affermazione che sembra essere rinforzata da un altro passaggio del par.54, ovvero che futuro e passato appartengono solamente al concetto – allora non sembra conciliarsi con l’attributo per eccellenza della volontà in sé, ovvero la libertà. Se libertà = possibilità, allora sembra che la possibilità si concili con il fenomenico, con il soggettivo, ma sappiamo bene che esso è governato dal principio di ragione, ovvero dalla necessità in toto.

Continua a sfuggirmi la differenza tra oggettivazione della volontà (oggetto, soggetto come uomo) e volontà in sé; sembra che la prima sia passibile di mutamento ad opera di motivi (e non è chiaro dunque perché essa possa essere chiamata volontà), mentre la seconda è libera ed esattamente uguale a se stessa. In un altro passo dal par.55, a p.381, quando Schopenhauer dice che “ciò che io ho voluto una volta, io lo debbo volere ancora, poiché sono io stesso questa volontà che si trova al di fuori del tempo e del mutamento”, è chiaro che vi è all’opera già uno slittamento dalla volontà in sé alla sua oggettivazione fenomenica, nel momento in cui l’autore parla a proposito della volontà stessa. Dunque l’autore sta parlando della volontà come di qualcosa di necessario in quanto è la sua determinazione oggettivata (sarebbe libera, altrimenti); ma essendo necessaria, non cade forse sotto il principio di ragione? Possibile punto di svolta: qui la necessità potrebbe indicare il fatto di essere identica a se stessa (la volontà è volontà e si manifesta pertanto in quel modo poiché non vi è un altro modo in cui la volontà si possa manifestare, cadendo essa sotto il principio di ragione quand’è conoscibile nel mondo come rappresentazione) e pertanto necessariamente così come si presenta, non per il fatto di seguire necessariamente da una concatenazione logica di eventi. Doppia necessità. – p.383 è più chiara in merito: i motivi esercitano la propria influenza sul manifestarsi della volontà nelle azioni.

 

Bella metafora della linea e della superficie a p.391, per descrivere il processo di scelta.

 

Credo che un problema particolare si affacci nel momento in cui viene preso come esempio vivente della condotta dell’uomo libero dalla volontà dei semplici scritti, poiché tali uomini sono tanto rari. Vi è questa forma di scetticismo con cui avere a che fare: coloro i quali professano un tal grado di serenità e liberazione dalla sofferenza, lo sono davvero? Qual’è la natura di tale liberazione, dietro quali origini psicologiche si nasconde? Le razionalizzazioni di cui Schopenhauer parla come di forme esteriori che rivestono diversamente un’unica capacità di negazione della volontà si prestano a una critica nietzschiana, di essere ovvero dei modi per costruire un’isola di stabilità psicologica, la quale non necessita di contenuti particolari, quanto piuttosto di una coerenza strutturale, per navigare il caos del mondo.

La serenità, per di più, non sembra appannaggio esclusivo di sannyasin e monaci; perché dunque questi dovrebbero essere più santi dei laici, se prendiamo la serenità (anziché evidenti procedure di autonegazione) come misura della capacità di sottrarsi alla sofferenza?

References   [ + ]

1. Due visioni della verità in opposizione: la contingenza delle problematiche e il confronto su di esse determinano la verità storica (su questa linea naturalmente Hegel, poi il pragmatismo di Peirce e Dewey, per i quali la nozione di verità si dà nell’inter-soggettività) vs. la metafisica in quanto sapere formale radicato nell’intuizione determina ciò che è vero a partire dal soggetto (Schopenhauer, in particolare il cap.17 dei Supplementi).
2. In termini psicologici contemporanei (Daniel Kahneman), pensiero veloce e pensiero lento.
3. Con questa apertura al fatto che i motivi non possano influenzare l’essenza della volontà, ma che possano ciononostante indirizzare il modo in cui tale volontà si porta a compimento nell’individuo – mi suona infatti strano parlare della volontà come di qualche cosa che vuole un oggetto, un fine: la volontà in sé non dovrebbe essere piuttosto un puro volere? questa determinazione del volere in vista di qualche cosa pare proietti la volontà essenziale di Schopenhauer nel regno del principio di ragione, togliendole pertanto quella volontà e quella necessità ontologica così cara all’autore – Schopenhauer indica la possibilità che i motivi abbiano di fatto un’impatto sul modo in cui la volontà si esprime, che è affatto di scarsa importanza per l’individuo, che cercherà il modo più semplice e apportatore di minor sofferenza. Appare contraddittorio l’affermazione secondo la quale “la sua condotta può variare al variare del tempo, la sua volontà resta però la stessa”: abbiamo capito che il suo obiettivo principale rimane lo stesso, ma che possono cambiare i mezzi per raggiungerlo sotto l’influenza di particolari motivi; eppure qui si tratta ancora di capire come possa la volontà oggettivata volere qualche cosa, e in questo caso possiamo ancora considerarla volontà pura. All’intelletto sembra importare poco che vi sia una volontà sottostante immutabile, se di fatto alcuni motivi possono influenzare il corso della volontà oggettivata, la quale è effettivamente l’unica di cui l’intelletto si cura nel corso della propria vita.
4. Si noti come tale ragionamento sia puramente astratto; infatti: “È solo nella riflessione che il volere e l’agire sono distinti: nella realtà essi sono una cosa sola.” (par.18)
5. Quest’asserzione sul fatto che all’azione viene a mancare corrispondenza con la volontà rimanda alla citazione precedente, ovvero che tale inferenza si presenti solo alla riflessione; si crea qui però una contraddizione con l’affermazione precedente, in quanto l’unità di volere e agire potrebbe a sua volta essere vera alla luce della riflessione, e null’altro.
6. psicologia morale empirista alla Hume
7. In tale prospettiva, dalla nozione di giustizia non scaturisce l’obbligo morale di salvare, ad esempio, il bambino di Singer dallo stagno – https://en.wikipedia.org/wiki/Famine,_Affluence,_and_Morality
8. Si tratta forse di una contraddizione epistemologica? Come possiamo noi assumere un punto di vista impossibile alla nostra capacità di conoscere? I Supplementi sono più chiari in merito, cfr. in particolare il capitolo 18.

The Wisdom of Crowds

 

ISBN: 9780385721707

READ: 2017-03-13

AUTHOR: James Surowiecki

 

 

An important book on the development of crowd mechanisms. I found particularly informative a bunch of psychological and sociological experiments on crowd behaviour, as well as a precious analysis of what makes the crowd complexively smarter rather than dumber. The main ingredient? Let individuals be fairly independent, decentralised thinkers, and aggregate their predictions. This trend is in line with much of mid-20th century philosophy, the transition from an aristocratic conception of knowledge to a democratic one – being the Pulitzer-winner book The Open Society And Its Enemies by philosopher Karl Popper the manifesto of that shift. George Soros was inspired by Popper when he called his philanthropic trust Open Society Foundations; to add a bit of red thread, in one of the late chapters, the author argues for the significance of short-sellers in a healthy market.

Surowiecki deals well with market mechanisms; the collective decision-making leap in politics is daunting and much more complicated, but it is waiting for us ahead. I think this book makes a valuable contribution in that direction, it sheds some light on the positive outcome of collective behaviour. Tellingly, the crowd which makes better decisions isn’t guided by groupthink: it is rather a collection of diverse, autonomously thinking individuals, who get to the best overall action/prediction by acting upon their distinctive informative edges. An indirect praise to the importance of critical thinking and of authentic, responsible sharing of knowledge.

 

Open questions: short-term vs long-term thinking and the role of virtues

In the talk of market bubbles, Surowiecki sheds light on the gap between short term and long term vision, what Nassim Taleb calls out as lack of ‘skin in the game’. So, which one should we focus on? And why do long-term projects work better for everyone? There is an understandable sense in which acting short-term makes things easier – patience, long-term sustained focus and commitment are hard to put in practice, after all. But why should these qualities be valuable? Is it a kind of folk belief that great things need time to be achieved? Is it just a plain fact, and what makes us consider them valuable is their being rare? A physiological component here may be, among others, that of brain hardwiring, the famous 10.000-hour practice thing. I think that the ability to engage in flow-state brain activity, which has been marvellously described by Mihály Csíkszentmihályi, is equally hard to get at for its dinamicity; everyone who has occasionally engaged in meditation or in any other focussed practice knows what I am talking about. The 10,000-hour rule seems to point out at a plain psychological fact; the flow-like component points at something which is hard to achieve, and which because of that greatly rewards attention and equilibrate effort with bliss and timelessness. It seems from both sides that we are hardwired to work better, achieve better results and feel better with long-term thinking. Is it a mere biological need? If so, what’s its underlying driving force?

The Stanford marshmallow experiment only shows that those pupils who waited for the later reward (which would sum up to the first reward) have generally performed better on SAT tests, etc. The question is: why would delayed gratification (which explains ability of self-control, patience, ability to commit oneself, and so on) be biologically more advantageous? And if that is so, provided we know why, wouldn’t that also imply that virtues are important from a biological point of view?

 

I think of myself as a reflective person, so I usually wait until I know what I am talking about in order to speak. We are all bound to have incomplete information, but checking in usually helps to get a broader picture, and we know that not everyone engages in some form of reflection; so being talkative doesn’t mean that someone has done his homework, and several experiments have shown how talking at the beginning of a meeting would likely direct its course. The talkative speaker would set the bar of the discussion. Here the old fast-and-slow thinking dilemma presents itself: fast thinking isn’t necessarily the best one, but it comes out faster and shapes the environment before the slow thinker comes around.

A possible way out of it is to recognise that slow thinking has its advantages. So when people take up quite a long time to make up their minds, it may be valuable to put additional effort in listening to them, because they’ll often come up with something that hasn’t been discussed yet, and we are naturally driven to march along with the agenda which has been set out right at the beginning. Awareness of confirmation bias risks and a willingness to take each other accountable may prevent us to get into trouble.

 

Notes on prosocial behaviour, virtues and collaboration

What makes collaborative behaviour efficient is that people don’t have to repeatedly keep each other in check. Being virtues even though nobody controls you is an ethically interesting topic. Spinoza would say that only that is true virtue, because it is not compromised by fear of judgement. I’d like to look at the behavioural component of it, though. If I explore my mental mechanisms, any behaviour would presumably be enhanced in its quality because once a decision has been made once and for all (that is, once we decide to be virtuous and not to cheat on anybody) that will bring me a kind of peace of mind from no having to deal with mind-change anymore. It is hard to keep promises, but it is almost impossible to stay sane while breaking one’s mental patterns over and over. From a purely biological perspective, whereas altruists genes have a precious role in societal mechanism, they’ll always find a way to reproduce themselves. From an individual standpoint, firmly ethically established people may have some reproductive advantages, by signalling partners the valuable traits of trustworthiness and the ability to stand up for one own’s values, which signals that once the bond within a couple is set up, they would be willing to stand up for their partner as well.

“Knowledge is not real knowledge unless it has been verified and discussed among other people. You don’t gain valuable knowledge by locking yourself up in a room.” – That has been historically true for science, but it is increasingly important in the humanities too. If science has made progress a lot faster than other disciplines, that may also be because of its clear goals. Clear goals supply scientists with a set of broadly-shared assumptions, and that in turn makes them work together more effectively. As humanities set out on being more collaborative, where projects get funded for teams with a largely diverse professional spectrum, it seems likely that they would need tools to achieve a more precise view of their overall aims, making ethical discourse all the more valuable. Ethical issues (especially if seen as a kind of coordination problems) become especially relevant as people have to increasingly work together.

 

Descartes

1042848

 

ISBN: 9780195075908

READ: 2016-12-04

Author: Georges Dicker

 

 

Meditation I : The Method of Doubt

As an introduction, we should note that Descartes embarks in the challenge of doubting everything with a purpose: to discover if there may be some certainty to build upon, with the same method you would use to inspect a basket of apples and separate rotten ones from the unspoiled.

Can we say that if one ventures to find some principles, especially when there is no empirical data to confront them against with as it is the case of Descartes in his Meditation I, the purpose attached to that research is what will define the outcome? By doubting everything, Descartes emerges in the end with a strong, true principle; sceptics don’t.

By the time Descartes undertook his philosophical quest, the scientific revolution of the 17th century had already wiped out the teleological view of nature, and the universe became to be conceived as a great machine. The true novelty with respect to the Medieval Ages is that there is no place for purpose in the universe anymore. (p.6)

 

After analysing the first meditation, Dicker proceeds to investigate whether the three main sceptical arguments – the Deceptiveness of the Senses, the Dreamer Argument and the Deceiver Argument – are self-defeating, an issue into which sceptics can run.

The first is dismissed as non self-defeating, for Descartes argues that senses should not be trusted completely, not that they shouldn’t be trusted at all. Therefore, he can affirm that because senses are sometimes deceptive, they should not be entirely trusted.

The second argument is in fact self-defeating: how could Descartes tell whether his dream perceptions and wake perceptions have the same vividness, without him actually knowing what the difference is between dreams and wakefulness? Dicker concedes although that for the sake of Descartes’ argument, one does not need to be certain of the difference between the two states to suspend judgement about the issue: having a belief about that is sufficient.

With concern to the third argument, Dicker points out that while the conclusion is that all senses provide no certainty, the premiss is an analytical (= a priori) argument; therefore, the Deceiver Argument doesn’t imply any contradiction.

An analytical argument is what can be known to be true just by thinking – given, of course, that words need first to be learned through experience. Once words are learned, anyway, analytical statements are true by definition, i.e. do not need any empirical (a posteriori) evidence to be confirmed. The underlying conceptual frame of Descartes’ Deceiving Argument is, according to the author, the causal conception of perception (CCP):

For any person S and material object M, S perceives M at time t only if M is a cause of S’s perceptual experience at t. (p.30)

 

How does one show that this statement is analytical and true?

Dicker’s demonstration:

  1. take a contradictory statement: “I see a pen, but it is not the case that a pen is one of the causes of my perceptual experience.”
  • negate the contradiction, making it thus an analytical statement:
  1. “If I see a pen, then a pen is a cause of my present visual experience”
  • Logical proof of the negation: 1. has the form p and not-q, its negation is not(p and not-q) -> if p, then q:
  1. “I see a pen only if a pen is a cause of my present visual experience”
  • where 2. form if p, then q has been translated into p only if q

Note that analiticity is hereditary, from 1. to 3. (see p.32-33)

 

 

Meditation II : The Cogito and the Self

Descartes can summarise that he exists because even though he doubted that he could exist, the very fact of doubting proves that he exists as a ‘thinking thing’. He tests the cogito against the Deceiving Argument and finds out that if a demon were deceiving him, Descartes would need to exist anyway to be deceived.

Note that the latin cogito, ergo sum wants to express is sense of continuity, that is that until I’m engaged in the process of thinking, I exist;

I am thinking, therefore I exist

Descartes employs here a positive doctrine: that all reflexive judgements (or subjective meta-thoughts: beliefs about one own’s thoughts) should be true.

 

One may ask why couldn’t Descartes carry out his skepticism through the assumption that he might be insane. It is although legitimate to dismiss that option, for a person that considers himself to be insane cannot pretend to discover any truth by means of philosophical reasoning; it is therefore possible to reject all possible instances of confuse perception that may have let Descartes think he had two opposing beliefs about what he perceived (example from Dicker: “a person who thought he believed he saw a horse while really disbelieving this”, p.48 – what contemporary philosophers would classify as a type of “Moore paradox”), for they would make the case of an insane subject.

 

A basic problem with the cogito: “What entitles Descartes to use the first-person pronoun “I” in the premiss of his proof?” (p.48), i.e. that “I” am thinking?

  • in this form, the proof of existence is question-begging;
  • following Russell’s interpretation of “I” as simply of grammatical convenience, we would derive the proof “There is a thought, therefore I exist”, which is invalid;
  • Jaakko Hintikka1)https://www.researchgate.net/publication/273109869_Cogito_Ergo_Sum_Inference_or_Performance proposed to view the cogito as a performance, that the very fact of questioning one’s existence makes it evident of one’s existence beyond any argument; this interpretation has been criticised as too narrow (the proof of existence would rely on the specific thought of doubting one’s existence, but Descartes wanted the whole thinking experience to be such a proof) and it should be supported by an argument anyway to justify why specifically that procedure would guarantee the existence proof.
Dicker turns therefore to explain the main assumption underlying the cogito: the substance theory. Substance theory, in opposition to the bundle theory, asserts that a thing is a collection of properties plus an underlying, ‘reference’ substance. The substance theory is supported against the bundle theory from the Argument from Change – that “A human mind is a substance, since even if all its determinate properties change, it is still the same mind.” (p.53)

Once this basic assumption has been recognised, and once we acknowledge that Descartes assumes that a substance cannot exist without properties, and viceversa, the cartesian thought would naturally be considered a property of an underlying substance, namely the ego: “He knows what a thought is, he knows that it is an attribute and not a substance. Again, by the light of nature, he knows that every such attribute must belong to a substance. Se ho concludes to the existence of the substance of which the thought he perceives is an attribute, This he calls ego; or, if you like, he concludes that the “I” in “I am thinking” does refer to a substance and is not just a grammatical convenience.” (Anthony Kenny, quoted in Dicker at p.56)

 

Critical points with the Substance Theory:

Substance is ‘unperceivable in principle’, therefore many empiricists reject it; that is not enough, for one needs to reject the underlying Argument for Change, not such an easy task. Dicker mentions contemporary attempts inspired by Locke’s work to defeat the Argument, by appealing to the concept of “spatio-temporal continuity”.

 

Critical points with the “substance-property principle”

It is not obvious that properties must depend on a substance in order to exist. The issue here points to the controversial problem of universals. The three main competing theories in that field are Platonic Realism, Moderate Realism (born with Aristotle; what Descartes takes as the assumption) and Nominalism (supported by the English empiricists). Needless to say, each of them face some difficulties.

One more assumption that Descartes did not acknowledge: that thoughts must be properties, rather than substances – something he takes for granted and does not proceed to demonstrate.

What Descartes cannot do, anyway, is to assign the existing thing which has just been derived from the aforementioned premisses to the pronoun “I”: we may grant that the thinking thing exists, but there is are no grounds by which we could say that this substance is someone – not myself more than you, or the platonic world-soul. To recap: from “I am thinking” does not follow that “I exist”.

Here I found helpful to quote at full length the following philosophical proof:

“it is impossible to prove one’s own existence. If this is correct, then Descartes’s error was not that he held that “I exist” is certain – on that point he was surely right – but that he held that “I exist” can be proved from “I am thinking”.” (p.63)

 

Dicker makes explicit Descartes’s parallel between the concept of a material thing – the example of the wax, which bears the same concept in face of its changing properties – and the thinking substance – again, the substrate of changing cogitationes, thoughts. This lays the foundations of Cartesian Dualism: a thinking unextended substance (res cogitans) and an extended, unthinking one (res extensa).

By the end of Meditation II, Descartes gets to the point where he can be sure to know only that he is a thinking thing, but he does not exclude the possibility of being a body, something that he will try to demonstrate in Meditation IV; Cartesian Dualism has therefore not being established yet – we only have a hint to it.

 

 

Meditation III : The Existence of God and the Criterion of Truth

Derivation of the criterion of truth from the cogito:

“If something could be clearly and distinctly perceived yet false, then this would shed doubt on the cogito itself. But the cogito is absolutely indubitable. Therefore, what is clearly and distinctly perceived cannot be false; so it must be true.” (p.84)

We must here further remember that the cogito is a complex structure, composed by “I am thinking”, “‘I am thinking’ entails ‘I exist’” and “I exist”. “I am thinking”, as we have seen is certain; the second is certain because the entailment is obvious; “I exist” is certain because it follows from two certain propositions. The criterion of truth will be used by Descartes to establish the existence of God, mind-body dualism and the existence of a material world.

Descartes can be absolutely certain of the clearness and distinctiveness of his perception while he is focused on that perception, but he still doubts whether the very fact of perceiving something clearly and distinctly can be taken as a criterion of truth. Thus, he addresses the issue of God: he must show that he exists, and that he does not deceive.

 

Introducing the Cosmological Argument for the Existence of God

For Descartes, God is the ultimate, necessary cause of the effects we experience; here effects cannot be physical, for the existence of a physical world has not been postulated yet: Descartes thus grounds his argument upon the fact that his idea of God must have its cause in God himself.

For Descartes, an idea is something that must exist; it is like a picture of something, it has a thing as an object, but is nor true nor false, since the idea simply exists. Truth and falseness are only coupled with judgements or inferences about ideas. In considering ideas as pictures, Descartes differentiates their status between ‘more objective’ – ideas that represent a substance – and ‘less objective’ – those which picture a property; more specifically, the degree of reality of different ideas matches the degree of reality of their objects if they would exist. At the same time, ideas can be said to have the same ontological footing, when considered as ‘modes of thinking’ – states of mind that come and go.

We are proceeding to lay down what Dicker calls “the core argument”, the proof of God’s existence. We should now add another useful tool to fully understand the coming argument, which is that Descartes employs the principle by which something cannot proceed from a cause that is less real than its effect. Descartes will may his point clearer in the Principles of Philosophy (part 1, no.17) by making the example of a complex machine, which cannot be more complex than the man who designed it.2)The idea that the Universe must have a cause, by taking the existence of complex objects as a proof of the existence of God, will be challenged by Darwinians; the most recent and popular example has been given in The Blind Watchmaker, by biologist R. Dawkins. The scholastic rule that “everything must have a cause” is justified by Descartes with the Latin Ex nihilo, nihil fit.

Moreover, note that modes of thought have a lower degree of realty than a finite substance, and the latter has a lower degree of reality than an infinite substance. All things being thus considered, the core argument could be presented as follows:

  1. “The cause of an idea must have as much reality as the idea represents its object as having.
  2. Only a perfect God has as much reality as my idea of God represents him as having.
  3. The cause of my idea of God is a perfect God (from propositions 1 and 2)
  4. A perfect God really exists.” (p.99)
An interesting point here is that by assuming the existence of a necessary formal cause to the idea of God, and by recognising that Descartes himself could not be that cause, for he does not have nor a superior nor an equal reality status than the idea of God has, Descartes postulates that there must be something else outside him, thus ending his solipsism.

Let’s not forget that the core argument has been brought about to support the criterion of truth. Once the existence of God has been established, and because God is by definition a perfect being, since deceiving would be an imperfection, God cannot be a deceiver. Therefore, every clear and distinct perception, as it is caused by God, must be true.

 

Critical points: the ‘precontainment argument’

As Hume clearly pointed out, even upon scrupulous inquiry, it is impossible to recognise an effect within its cause, as they must be separate; the Humean theory of causality says that cause and effect are events, which possess a distinctiveness that could hardly be accounted for if the effect was somehow contained in the cause. Dicker, however, proposes to take the Cartesian version of causality not so strictly, rather to consider it more commonsensically: that “the cause must precontain the reality of the effect” (p.112). Such doctrine is quite problematic anyway, as any evolutionary biologist would tell you. The last possible proposed interpretation was given by Mackie – that Cartesian causality can be considered as a sort of conservation principle; the point here is that scientific conservation principles stem from inference, and could therefore not be used by Descartes in a context where external reality hasn’t been proved yet.

 

Critical points: degrees of reality

Hobbes was the first to ask for a grounding explanation to the doctrine of degrees of reality. Descartes continued to consider it ‘self-evident’, and the only thing we can be certain about is that God, in Descartes’s mind, has a higher degree of reality because he can exist without substances, while the opposite cannot be true. The same strategy, though, does not work on a substance-property scale, for although properties cannot be “free-floating”, it is also true that there cannot be a substance without properties; to infer that properties have a lower degree of reality than substances from the fact that properties change while substances don’t is an altogether different criterion than the previously employed dependence-independence rule, and the doctrine is therefore not much coherent.

 

Critical points: the causation theory

Criticism toward the Ex nihilo, nihil fit maxim also has a Humean taste: the proposition bears a double meaning, namely that

  • Nothingness cannot be a cause
  • Something cannot exist without a cause

From the argument for which “Nothingness cannot be a cause” we cannot logically deduce, as Descartes does, that “Everything must have a cause”; at the same time, if from the “Something cannot exist without a cause” point it follows that everything must have a cause, that argument is not supported by the first premiss, i.e. that “a cause must precontain the reality of its effect”.

To recap:
  • “A cause must precontain the reality of its effect” -> (valid) “Nothingness cannot be a cause” -> (invalid) “Everything must have a cause”
  • “A cause must precontain the reality of its effect” -> (invalid) “Nothingness cannot be a cause” -> (valid) “Everything must have a cause”

What Dicker offers here to defend Descartes is a quote by E. M. Curley, an explicit challenge to Hume: “Admittedly I can conceive of something springing into existence ex nihilo. But I cannot believe that this ever happens.” (p.118) Thus, from a logical standpoint, the argument is far from being solid; it nevertheless stands upon strong sense of what ought to be believed.

 

Critical points: the Cartesian Circle

Arnould moved the following criticism in the Objections to the Meditations: that Descartes proves the existence of a non-deceiving God through the reliability of clear and distinct perception, and at the same time holds that clear and distinct perceptions are reliable because they are given by God.

A possible answer depends upon whether we could show that either clear and distinct perception either the existence of God can be established before the other.

In the analysis of what Dicker calls “The vindication-not-needed strategy”, namely that God is not necessary to insure the truth of clear and distinct perception, it emerges the renown argument by which Descartes would call God’s existence only to warrant that one’s memory of clear and distinct perceptions are not deceivable. The author presents a set of different philosophical and philological arguments to claim that the memory defence is not one of Descartes; the interpretation which has been put forward (by scholar James Van Cleve3)http://fitelson.org/epistemology/vancleve.pdf) is that Descartes would use the divine guarantee to get from the memory of a clear and distinct perception to the claim that it must be true – not to confirm the reliability of one’s memory, rather to support that that memory is in fact true. Thus, Descartes would not escape the guilt of circularity.

 

Trying to escape the Cartesian Circle

The most relevant justification for Descartes’s independence of clear and distinct of perception lies in the so-called “General rule defence”, by which some scholars argue that God is required to warrant that clear and distinct perceptions are true in general, but that there are particular perceptions, as Descartes repeatedly points out, that cannot possibly be false – statements as “I am thinking, therefore I exist” or “2+3=5” are ‘assent-compelling’.

Dicker’s thesis is that the general rule is self-defeating: if the general principle of clear and distinct perception cannot be certain before the proof of God’s existence, then that very doubt must contain the proposition that even while having a clear and distinct perception one may be wrong. “Doubting the general principle must consist in thinking ‘Even when I was having a clear and distinct perception, which admittedly I could not doubt at the time I was having it, I may nevertheless have been mistaken: the proposition that I was then clearly and distinctively perceiving may actually have been false.’” (p.131)

How could then Descartes’s position be saved? If the Cartesian doubt stems from reasons that brought him to think that there may exist an omnipotent God, who can do anything and therefore may even deceive him altogether, reason itself can, upon further inquiry, provide a basis to nullify that doubt. The initial doubt would therefore be a prima facie, and will be defeated by building through reasoning the theological argument, namely that an omnipotent God, even though can be conceived as deceitful, must reasonably be non-deceiving because of his perfection.

This point tackles the problem of radical skepticism so deeply, that I want to quote Dicker at full length on the issue: “Once we grant the legitimacy of the use of reason required to infer the possibility of our going wrong about the simplest things from the possibility that there is an omnipotent God, there is no reason in principle to deny the legitimacy of the use of reason that leads to the conclusione that the omnipotent God who actually exists is a perfect being who, while still fully able to deceive his creatures, would not wish to do so. Indeed, consistency requires that if we allow the former use of reason to be legittimate, then we must also allow the latter to be legitimate.” (p.139-140) Thus clear and distinct perceptions “are used only because they constitute the most careful use of the intellect we are capable of” (p.140): the theological argument is completed successfully and validated in absence of reasons for doubting, and it simultaneously validates reason itself.

 

The theological argument has become so significant, that we have to examine whether Descartes can really prove that such an omnipotent and infinite God exists. His response to Gassendi’s criticism is that men can understand the nature of God without necessarily grasping it, that is sufficient to be able to ‘touch’ it rather than ‘embrace’ it in order to know that he is omnipotent, benevolent and infinite. Bernard Williams4)http://philpapers.org/rec/WILDTP-6 has put forward a powerful charge: to be able to conceive that such God exists, without being able to explain how come he is so infinite etc., does not guarantee that he should be the equally-powerful formal cause of Descartes’s idea of God.

 

 

Meditation V : The Ontological Argument for the Existence of God

There is still another proof in Descartes’s toolkit for the existence of God, that is the Ontological Argument. It combines the criterion of truth and the connection between supreme perfection and existence to postulate that a supremely perfect being, i.e. God, must exist. The heart of the argument, anyway, lays in the assertion that existence is a perfection: a supremely perfect being, who cannot lack any perfection, should therefore exist.

The most powerful objection to the Ontological Argument has been stated by Kant: following his reasoning, by posing that existence is not a property as Descartes wants it to be, that existence is a perfection should consequently be rejected. Kant’s argument is that existence cannot be considered as a ‘descriptive property’, rather as a concept that is applied to something. For example, if we say that “zebras are striped”, striped assigns a particular property to its subject. By asserting that “Zebras exist” instead, we are simply stating that the term “zebras” applies to something.

However, Kant’s objection is considered to be not conclusive. Some have argued that existence can be regarded as a property of things we know exist, just as non-existence could be thought of as a property of dragons, gremlins and unicorns. Dicker reinforces Kant’s argument with Deflationism, a popular solution to the problem of negative existentials, i.e. statements like “Carnivorous cows do not exist”. Deflationism holds that negative existentials are not about their subjects, rather that the concept of a carnivorous cow is not exemplified; such statements should be considered as deceptive due to their grammatical appearance. By embracing the necessary isomorphic application of deflationism to affirmative existentials, one would strongly be committed to the Kantian objection that existence is not a descriptive property, for “a carnivorous cow” would then be non-existent because its concept is nowhere to be exemplified. Nevertheless, negative existentials such as “Dragons do not exist” are much more difficult to deal with, hence also the deflationist argument is not conclusive of Kant’s objection.

 

A further complication: Material Mode of Speech and Formal Mode of Speech

The core of another renown objection, moved by priest Catarus in the first set of Objections to Meditations, is that one cannot transpose the conceptual into material existence. The issue has been clarified further in the last century, when philosophers began to adopt two ways of talking about words: Material Mode of Speech (MMS) and Formal Mode of Speech (FMS), that is words which respectively refer to nonconceptual realities and definitions or concepts.

By applying such distinction to Descartes’s argument

  1. A supremely perfect being has all perfections
  2. Existence is a perfection
  3. Therefore, A supremely perfect being exists

and being n.1 clearly a definition, i.e. a formal mode of speech, the argument is invalid: From two formal modes of speech Descartes derives a material mode, that is the existence of something.

 

Final remarks

All things being considered from the analysis of both Meditation III and V, it emerges that Descartes has failed to carry out his theological argument. The criterion of truth should thus not be considered as guaranteed by the existence of God, rather to stand on its own. Everything that lies outside the criterion of truth, such as dualism, should therefore be considered as baseless, for it depended on the reliability of the theological argument.

 

 

Meditation VI : Dualism and the Material World

Upon the criterion of truth, Descartes builds the argument that since being able to clearly think of two entities X and Y makes them possible to exist separately, at least by God’s power, and since he can perceive his mind as independent from the body, then mind and body could exist separately. It follows that immortality is not proved as necessary, rather as merely possible.

Yet, how come, as Arnauld puts it, that if I can conceive of a triangle without thinking about his Pythagorean property, I necessarily cannot deceive myself while clearly perceiving myself as a thinking thing without extension? Descartes’s answer is that just as it is possible to conceive of a triangle without considering his Pythagorean property, but it is impossible to think of a triangle while holding at the same time that it does not have such a property; so it must also be true that if I can conceive myself as a thinking thing, it necessarily follows that I am an unextended substance, as it has been show in Meditation II.

 

The basis for the existence of the Material World is drawn directly from the thesis that there is a perfect God and that he cannot possibly deceive us; the whole argument is therefore unsuccessful, as we have previously seen from Meditations II and V. Dicker argues therefore that Descartes has not secured any certain knowledge besides the radical skepticism of the cogito of Meditation I.

Anyway, we shall know briefly outline what his general argument about the existence of external bodies is. First of all, since Descartes has sensory experiences, for the same principle followed in Meditation III, they must have a cause that has at least the same formal realty as the objective reality of those very perceptions. And since Descartes asserts that he cannot possibly be the cause of those perceptions, as they arise independently of his will, then perceptions’ causes must rely outside of him. How does then Descartes prove that those perceptions are not caused by God or by some other nonphysical identities, in other words something other than physical bodies?

“The cause of my sensory experiences cannot be God or any created substance other than bodies; for God has given me no way to spot that this is so but, instead, a very powerful inclination to believe that the experiences come from bodies (material objects). So God would be a deceiver if the experiences were produced in any other way. But since God is s supremely perfect being, he cannot be a deceiver.

Therefore, bodies exist.” (p.202)

Descartes subsequently establishes the existence of an extended substance (space-matter, the renown res extensa), of which bodies are properties, accidents.

 

The mind-body problem: Interactionism and proximate causation

Descartes repeatedly states that he can know that his mind has a special relationship with his body; specifically, he points to the pineal gland as the physical place within the brain where the interaction between the unextended substance (mind) and the extended one (body) would occur. The major problem with dualism as always been that of explaining how could an unextended and an extended property possibly interact: there cannot be any physical, mechanical, thermal event that could pass a bodily sensation to the mind, and the reverse is just as impossible.

Here it is proposed a recent development of the interactionist theory by Ducasse, who raises the notion of proximate causation to make dualism more plausible. Proximate causation is a definition of any cause-effect relationship of which no intermediary steps are identifiable to explain how the causation process works: if, for example, a specific mental event causes particular electrical level in some synapsis, there really is nothing more to it to explain precisely how that happens – it is a brute fact. Now, brute facts can be thought of ‘regularities’ – in a Humean way, we assess that in nature to some events necessarily follow other specific ones, and such occurrences cannot be further warranted other than by appealing to even more general regularities. All things being considered, mind-body interactions such as the synapsis example described above can be described as regularities – as brute facts which have no less legitimacy than monistic accounts of philosophy of mind.

 

The mind-body problem: Cartesian Dualism’s reliability

Dualism has foregone a substantial rebuttal since the advance of materialism; the author here courageously proceeds to examine whether its debacle is definitive or not: maybe Dualism stil has something to tell us. The most recent dualist version he put forward is that of Cornman; according to him, mental events can be thought to be causing neural impulses together with brain events, with the concession that mental events depend on brain stimuli themselves. Mental events would thus be irreducible to physical occurrences. Dicker argues that the Ockham Razor is not relevant, for the it should be applied to entities that hold a primary explanatory power, of which there is no independent evidence. Mental events, on the other hand, are to him not essential to explain how neural impulses occur (for they could be detected directly form the ultimate cause of brain events) and are supported by independent evidence, namely that of introspection and that of the logical conclusion that since we can conceive of the mind existing independently of the body, it follows that the mind can exist without the body and so that body and mind must differ from one another. 5)A thorough analysis of the mind-body problem with respect to the issue of consciousness can be found here: Explaining Consciousness. With respect to some methodological issues within philosophy of science, a review of Sober’s recent work Ockham’s Razors will soon be released.

In defence of Descartes’s account of a weaker dualism, I’d quote Dicker as a closing remark:

Nothing in Descartes’s case for dualism rules out such dependence of res cogitans on res extensa. At best Descartes’s arguments give a certain epistemological priority to res cogitans – show that its existence can be known before that of res extensa. But this does not mean that res cogitans has any metaphysical priority – that it can actually exist independently of  res extensa. (p.231)

 

References   [ + ]

1. https://www.researchgate.net/publication/273109869_Cogito_Ergo_Sum_Inference_or_Performance
2. The idea that the Universe must have a cause, by taking the existence of complex objects as a proof of the existence of God, will be challenged by Darwinians; the most recent and popular example has been given in The Blind Watchmaker, by biologist R. Dawkins.
3. http://fitelson.org/epistemology/vancleve.pdf
4. http://philpapers.org/rec/WILDTP-6
5. A thorough analysis of the mind-body problem with respect to the issue of consciousness can be found here: Explaining Consciousness. With respect to some methodological issues within philosophy of science, a review of Sober’s recent work Ockham’s Razors will soon be released.

Explaining Consciousness

Explaining Consciousness - The Hard Problem; edited by Jonathan Shear

 

ISBN: 978-0262692212

READ: 2016-09-13

EDITOR: Jonathan Shear

 

Could a 1997 papers’ collection still say something meaningful about the present consciousness studies state of art? Maybe not. Neuroscientific research has grown quite fast in the last decade. On a philosophical level though, the issue seems to have changed quite little, and this book is very useful to get a general picture of what it is referred to as ‘the hard problem of consciousness’. Since many authors here question that physical sciences would ever be able to give any definitive answer to such problem, probably none of the most recent disruptive scientific discoveries – Higgs-Boson or gravitational fields – would change their minds anyway. The freshness of the present work, at least from a philosophical standpoint, became surprisingly clear to me after I saw last Chalmers’ TED Talk, given in 2014, where the same basic issues are laid out; in an even more recent episode of the Waking Up Podcast, Chalmers brings on the same arguments you’ll find here.

You would certainly recognise how often I disagree (in the footnotes) with authors who propose alternative views to the traditional explanation of consciousness, which roots it in neurophysiological workings. I am particularly fond of the last work of Sean Carroll, whose wit is especially precious in striking out philosophical zombies and downward causations. Nevertheless, as Chalmers’ TED Talk and Sam Harris’ enthusiasm reminded me, these objections are far from being defeated. My attempt with the present review is to present the arguments of the authors in the most neutral way, to be faithful with their explanation and leave any personal disagreement in the footnotes, so that you could judge by yourself how ungrounded, I believe, many of the presented arguments are. I’ve been a little disappointed to find out that the collection presented by Shear is not well balanced. Papers’ majority falls in the category of those who sympathise with Chalmers’ position; skeptics are in minority, maybe because of Shear’s selection, maybe because skeptics themselves deemed such argumentation not worthy of being engaged with in the first place. Another good reason to listen to the fringe is that science is becoming increasingly conservative for the way it is structured. That is a good thing, except for the fact that discoveries are much more rare and expensive. Stretching a little these constraints is surely a good creative practice, and strengthens one’s critical abilities as well.

The present review mimics the structure of the book. To Chalmers’ keynote article, follow 26 different papers, all of them being previously published in the Journal of Consciousness Studies, closed by a Chalmers’ paper in response. From Dennett to Price, a book section called “Deflationary Perspectives“, the general approach would be that of reducing the hard problem to something that physical sciences would be able to fully figure out. From McGinn to Robinson, “The Explanatory Gap” section, authors remark that the hard problem is really hard – some, that it is even insoluble. From Clarke to Bilodueau, the “Physics” section, quantum mechanics perspectives are used to shed light on the problem. From Crick and Koch to MacLennan, the “Neuroscience and Cognitive Science” section, authors tackle hypotheses that link consciousness with cognitive sciences. From Seager to Hut and Shepard, the “Rethinking Nature” section, is explored the possibility of defining consciousness as a general feature of the universe. From Velmans to Shear, in the last “First-Person Perspectives” section, it is argued that a new science of subjective phenomena is needed. The symposium is summarised in Chalmers’ response paper.

Footnotes, although labeled as ‘References’, are personal comments or useful integrations for a deeper understanding.

Here you can download the ebook version of this review.

 


Facing Up to the Problem of Consciousness – by D. Chalmers

Chalmers starts off by making a distinction among consciousness studies between easy problems and the hard problem.
Easy problems are those explanations we still haven’t figured out about functions and abilities of consciousness. The hard problem is the impossibility to reduce “what it feels like to be a human” to mere physical, functional terms. Chalmers refers to such feeling as experience, others as phenomenal experience or qualia. He states that experience must be caused by something more than anything we would be able to detect at a neurophysiological level. He further argues that as functionally identical organisms could be conceptually conceived as having experience or not, then we must look for a deeper explanation of experience beyond brain functionalities.

Chalmers claims that an extra ingredient is needed. He suggests to take experience as a fundamental, irreducible ingredient of any consciousness theory; he calls it naturalistic dualism, as, in his opinion, there is no contrast with established laws of psychics because he simply adds “further bridging principles to explain how experience arises from physical processes” (p.20, original italics). Thus he names it a nonreductive theory of consciousness.

Chalmers constructs his theory upon the following three principles, the first and the second of those are less fundamental (and controversial) than the third:

  1. The principle of structural coherence, which states that processes of consciousness (characterised by Chalmers as the phenomenon of experience) and awareness (the ‘easy problems’ stuff) are structurally coherent.
  2. The principle of organisational invariance, which states that “what matters for the emergence of experience is not the specific physical makeup of a system, but the abstract pattern of causal interaction between its components” (p.25).
  3. The double-aspect theory of information. This is how the argument goes: since “the differences between phenomenal states have a structure that corresponds directly to the differences embedded in physical processes” (p.26), then physical processing and conscious experience share some properties, and a double-aspect of information itself can therefore be inferred.

 

Facing Backwards on the Problem of Consciousness – by D. Dennett

Dennett makes some parallels with the old issue of vitalism to point out how those functions that Chalmers judged insufficient to explain the subjectivity of qualia are in fact responsible for them wondering about “how consciousness could possible reside in a brain” (p.35): he further adds that without those functions, there would be nothing left to wonder about.

Dennett leaves Chalmers with the burden of finding an independent ground – as physicists have done to account for the introduction of fundamentals such as mass, charge and space-time – to support his claim that information should arise to the same ontological realm and considered to be a fundamental property of the universe.

 

The Hornswoggle Problem – by P. Churchland

Church land sets out to prove how Chalmers has carved up a problem space that wasn’t actually there. She asks rhetorically: “What exactly is the evidence that we could explain all the ‘easy’ phenomena and still not understand the neural mechanisms for consciousness?” (p.38) She places the main proof onto the zombie thought-experiment, the notion that is conceptually possible for a perfectly functioning entity not to experience anything. She remarks that “saying something is possible does not thereby guarantee it is a possibility”. She further adds how the demarcation between easy problems and the hard problem might be way less defined than Chalmers lays it down.

She brings back the issue at how little we actually know about how to figure out the supposedly easy problems, and calls for an argumentum ad ignorantiam, as Chalmers makes out of the incompleteness of our state of understanding a metaphysical ground for his argumentation in favour of a new fundamental property of consciousness. “The mysteriousness of a problem is not a fact about the problem, it is not a metaphysical feature of the universe – it is an epistemological fact about us.” (p.42)

The final thrust to Chalmers’ essential distinction is made in the light of the history of science: more often than never, the tractability of problems might be misplaced. Back in the Fifties, people believed it would have been much easier to figure out the folding of proteins than the copying processes. The story turned out to be different. Churchland closes with the following: “When not much is known about a topic, don’t take terribly seriously someone else’s heartfelt conviction about what problems are scientifically tractable. Learn the science, do the science, and see what happens”. (p.43)

 

Function and Phenomenology: Closing the Explanatory Gap – by T. Clark

The argument Clark makes is much about how scientific theories should be developed, and how much Chalmers’ theory doesn’t fit those requirements. In particular, if science is the practice of bayesianly incorporating the explained phenomena into an existing theoretical framework, it has to be done with the minimal changes to the original framework. Chalmers’ theory poses the facto a dualistic reality, which has been ruled out by physical inquiry.
Another fundamental aspect of scientific procedures is that by the rules of falsifiability, the burden of proof relies on those who try to add something to any theory. Furthermore, we generally “shouldn’t posit as fundamental that which we are seeking to explain.” (p.47) Chalmers avoids to present proofs in favour of the argument of why the dual-aspect of information should be established as a fundamental feature of reality, and places experience as necessary to account for the same existence of conscious phenomena.

Clark further expands upon why Chalmers even falls prey to such machineries in the first place. One of the reasons in that Cartesianism still lingers quite strongly, albeit it has evidently faded in the last century or so. Another is related to a sort of anthropocentric bias, whereas qualitative experiences are linked to complex organisms like us and no place is left for those who don’t show the ‘right’ characteristics to be candidates for experiencing consciousness. The point is, we don’t know well enough what is responsible for those experiences to rule out a priori who has them and who doesn’t. Clark further proceeds to say that qualia may simple be some aspects of specific kinds of functional organisations. The third point the author makes in explanation of the special role of consciousness is related to the second: humans like to think at themselves as unique mainly because of their conscious functions, particularly rational agency. The root fear is that there will be nothing left for free will after we’ll accept consciousness as mere physical process. Thus, the creation of such dualism to defend our purported specialness as human beings. Clark doesn’t address such emotional concern.

The author interestingly turns the problem of the ineffability of qualia upside down: since “as subjects we are constituted by and identical to cognitive processes which themselves instantiate qualia [the identity hypothesis], qualia are what it is for us to be these processes” (p.51, original italics). The hypothesis stems as the most reasonable one in consequence of the previously description of how scientifically theories must proceed. “The ineffability of qualia, among their other properties, is thus a consequence of and explained by the functional identity hypothesis.” (p.51)
Ineffability of subjective experience as proof of functional identity is taken even further, when Clark says that such opaqueness “could be a clue to their [qualia] not having a determinate intrinsic nature.” (p.55) Being qualia such a basic function of who we are, how could we possibly develop a perspective on them? Such perspective rules out, counter-intuitively, that we are actually having a first person point of view of our experience. And the fact of not being able to speak about ‘that’ subjective experience exactly as it is uniquely felt by the person, is itself a proof of its inconsistency as having an intrinsic nature.
Chalmers’ second principle is even used to support the very notion of the identity hypothesis: organisational invariance is indeed a quite strong argument in favour of a close relationship between qualities and functions.

Clark concludes by pointing at how intrinsic, essential approaches of consciousness would structurally be resistant to any scientific, functional inquiry, a they are built to escape any objective definition. He places the last challenge of science to be the defeat of that resistant intuition, which places subjectivity as an ‘ontologically separate world’, as it emerges so strongly in our everyday experience as such a peculiar and strangely, uniquely different from everything we see around us.

 

The Why of Consciousness: A Non-Issue for Materialists – by V. Hardcastle

Hardcastle position could be summoned as follows: “pointing out the relevant brain activity conjoined with explaining the structure of experience and some functional story about what being conscious buys us biologically would be a complete theory of consciousness.” (p.62)
She poses Chalmers’ move of placing consciousness as a ’brute fact about the world’ to be wrong for the following reasons: brute facts are necessarily basic, and biological facts have all shown to be dependent upon even more basic physical principles. Taking consciousness out of the biological realm seems to overcome such objection, but then is left with nothing to be supported with, and it then fails to account as an ontologically new category. She further argues against the supposedly phenomenal nature of information – one of its double-aspects according to Chalmers – as since Freud we know that much of our information processing is unconscious.

Hardcastle shows how the matter of the controversy might be genuinely doctrinaire: just as some won’t accept any descriptive, functional explanation about the motives of the wateriness of water and the aliveness of life, any identity statements about the nature of consciousness are going to fall short as well.
She then readily points out how the choice of opting in or out the scientific game is much a matter of accepting its rules; she defends the materialistic approach as genuinely coherent with the current scientific model, and defies to provide any further argument to those who antecedently chose not to get along with the game as it is set up.

 

There Is No Hard Problem of Consciousness  – by K. O’Hara and T. Scutt

In this paper, authors discuss both methodological and philosophical reasons to ignore the hard problem of consciousness as proposed by Chalmers, and distancing themselves from a mere eliminativism.

The methodological reasons go like this: since the hard problem of consciousness is far from being defined, since it lacks any basic idea of how an approach to its solution should be carried on, we should focus on those things – the easy problems, at least in principle – that would provide us with further understanding about the nature of consciousness. This is the pragmatic take on the problem.

Since methodological reasons alone won’t suffice a complete argumentation for setting the hard problem aside, authors provide philosophical, a priori instances as well. The first of them is a context argument: even though exploring all the easy problems might not lead to a solution for hard problem, we can not nevertheless decide it in advance. Furthermore, as history of science has repeatedly shown, advances in any field change the very way we come to understand it. It might very well be that easy problems’ solutions would adjust our whole understanding of what consciousness is, hence shifting how the current framing of the problem.
The second philosophical argument is an epistemological one, and goes as follows: we cannot pretend to even understand an eventual solution to the hard problem, until we map an established, well-understood concept of what consciousness is in the first place. It is widely acknowledged, Chalmers included, that studies of consciousness are quite ripe. Just as Democritus and Lucretius shot in the dark and correctly guessed the atomic nature of reality, the argument goes, we could be doing the same in the field of consciousness, but could never prove why that theory is right. In the economy of research, then, previously outlined methodological reasons acquire new strength from such reasoning.
O’Hara and Scutt then examine supposed attempts to solve the hard problem (Edelman 1992, Crick 1994), mainly bringing them back as covert attempt to use easy problems’ solution for the hard problem one.

The charge of eliminativism is strong, and both authors acknowledge that. They rebut it by offering a practical use of the concept of consciousness that would make it precious, if not ultimately defined, for the advancement of research. They outline the field of anaesthesiology, where if we would deny the very phenomenon of consciousness, unsolvable problems would arise.

 

Should We Expect to Feel as if We Understand Consciousness? – by M. Price

The cornerstone of this paper is to question the assumption that the explanatory gap between the objective description of the brain and the subjective experience is somehow problematic. He does that in three different ways.

First, Price argues, explanatory gaps are far from being rare in our explanatory account of causal relationships. He poses the issue in the following terms: every-day causal inferences are what allow us to feel a sense of understanding when we recognise any event A to be directly responsible for event B. It is a natural tendency, indispensable for our survivorship, but it may be not the entire story. In fact, a philosophical extreme counterpoint could traced back to David Hume and his Regularity Conception of causality.

In a nutshell, “The idea of a causal nexus is in principle non-sensical because ground A and outcome B cannot at the same time be different from one another and account for each other. […] Causation ‘as it really is’ consists just of regularities in the relationships between states of affairs in the world.” (p.85, original italics) The idea is that there is no causal relationship between objects at a fundamental level, and that sounds much of what quantum mechanics is telling us. Popper (1980) insisted upon the fact that causation as such in not a necessary condition of scientific inquiry, for its usefulness is established in its ability to distinguish between accidental regularities and consistent ones, the latter ending up to be labeled as laws.

This is how second and the third parts of Price’s paper are intertwined: If our innate ability to cover up those major gaps helps to define the consciousness gap as a particularly problematic one, for it somehow escapes from our powerful pattern-recognition habits (2nd), it is useful to understand how we usually explain causation in a psychological way (3rd).

Price stands heavily on a paper by E. Rosch (1994), who got to the brilliant intuition that “explanations that derive events from something other than themselves only come to feel like explanations because somewhere along the line they surreptitiously accomplish the trick of introducing the outcome itself.” (p.87) How is a logically circular explanation of causality tricked into a psychologically sound one?

1. Transfer of a property from ground to outcome, i.e. the transferability of the property of motion. Such trick doesn’t apply to consciousness, as its subjective nature – the supposed emergence – could never be mistaken with the properties of the ground, i.e. brains.

2. Perceiving an object or intending an action: we are naturally led to believe that our perceptions are similar to the object of such perceptions, as much as any action could be ascribable to some underlying intention. That is not the case with the particular matter of consciousness, whereas the issue is not to understand how these relationships work, rather to get to know how consciousness itself comes about as a subjective experience.

3. Seeing grounds and outcomes as the same entity, but transformed in some way. Here lies a strong objection against the identity thesis: “Leibniz’s Law of the Identity of Indiscernables requires that all properties of identical entities are shared, whereas the crux of the mind-brain problem is exactly that the physically described pain does not share the crucial property of first person subjectivity.” (p.89) This clashes with Clark’s take of why we can’t even produce a first person perspective of our experience. “It is all very well to think of consciousness and its ground as the same thing viewed from differing perspectives,” Price’s argument goes, “but this merely begs the question of how such radically differing perspectives can come about.” (p.89)

4. Seeing an outcome as a property of a category to which the ground belongs, or the general theory of panpsychism, a peculiar version of which is Chalmers’ phenomenal aspect of information. This is the position of those who see consciousness as a property of all things, which makes much easier to close the mind-body gap. The fact is, panpsychism as a very weak appeal in current scientific consensus – if none.
Price adds two further concepts to clarify what may additionally lead to an ‘obscuration’ of explanatory gaps: similarity and familiarity. These are two well-known mechanisms that help us get that feeling of understanding, even though a logical explanation may not be provided. “If similarity and familiarity help to obscure explanatory gaps, then when we encounter unfamiliar relationships which are also unlike anything else in our experience, […] explanatory gaps will be particularly obvious. […] Consciousness might find itself in a similar boat.” (p.91)

So, what is Price argument for? That we shouldn’t trust too much in a feeling of understanding to tell whether we are getting closer to solve the hard problem. He wants us to fully acknowledge its psychology, and keep in mind that what we perceive is not only a matter of what’s ‘out there’.

 

Consciousness and Space – by C. McGinn

McGinn goes back to Descartes’ body-mind understanding to defend the following position: conceiving of mind as a non-spatial entity well suits our ordinary understanding of mental phenomena. It is hard to deny, in his opinion, that we can’t help but evaluate conscious states as unperceivable, for we are unable to characterise them with any sort of spatial location, by means of external observation. Experiences wouldn’t even be detectable by eyes sharper than ours: such is our condition so that we can safely say that ‘consciousness is not a thing’.

McGinn acknowledges the fact that we do conceive of our brain as the main location of thoughts, and that we don’t think of ourselves as being anywhere else other than in our body. Still, he manages to assert that such point doesn’t “go very far in undermining the intrinsic non-spatiality of the mental.” (p.99) He further argues that our locating phenomenal events in space is a ‘sort of courtesy’, and the fact that we do so in such an approximate way to be a mark of their intrinsic non-spatial nature. Mentioning the notion of solidity, McGinn maintains that mental phenomena violate the principle, as they aren’t in competition for space. 1)This supposition is based on the ground that mental things somehow don’t have spatial properties. It seems to me that the simple fact of not being able to produce two contemporary thoughts should tell us enough about the issue, since today’s scientific framework takes space and time to be radically unified. The very concept of mental causation, could be supported only in the absence of a non-spatial conception of mental phenomena.

McGinn tries to account for the non-spatial nature of consciousness in the following terms: since physical properties of the universe came about with the big bang, since it is conceivable that something before the big bang actually existed and it somehow, exceptionally gave birth to our universe, it is possible that this very pre-spatial reality level is responsible for the non-spatial nature of consciousness.

Thus, McGinn argues, since “the brain cannot have merely the spatial properties recognised in current physical science” (p.103), we need to rethink about the very nature of space as we are accustomed to believe it is.  Being consciousness such a spatial anomaly, which is not possible to locate in any way, there must be some other properties about space which we don’t yet know, the argument goes. 2)In support of such claim, he posits that reductionists views in the relation between scientific fields should be rejected, as certain problems are not transferrable between them. Take for example, McGinn says, how “grotesque to claim that the problem of how the dinosaurs became extinct shows any inadequacy in the basic laws of physics!” (p.104). He couldn’t better predict the theme of last Lisa Randall’s bestseller!

We may even not be in the position to discover such new properties, for genuine epistemological reasons. “We represent the mental by relying upon our folk theory of space because that theory lies at the root of our being able to represent at all – not because the mental itself has a nature that craves such a mode of representation.” (p.107) Furthermore, “To represent consciousness as it is in itself – neat, as it were – we would need to let go of the spatial skeleton of our thought. […] So there is no real prospect of our achieving a spatially nonderivative style of thought about consciousness.” (107)

It seems to McGinn that grasping such claimed additional meta-spatial nature of space is beyond our possibilities. This is how the paper ends.

 

Giving Up on the Hard Problem of Consciousness – E. Mills

Mills frames Chalmers’ problem as “the problem of providing a non-causal explanation of the production of consciousness by physical processes”. (p.110) Therefore, the aim of a theory of consciousness should be to explain why ‘the causes of experience have the effect they do’.

First type of such theories would be a deeper causal explanation of why mental phenomena arise. Still, these very explanations wouldn’t be able to answer why such features would produce consciousness. The second type is slightly different, for it tries to detect some sort of physical mechanism that would give birth to mental phenomena. But it still is a mechanism. Therefore, the hard problem is insoluble.

Mills endorses Chalmers’ move of making experience a fundamental feature and proceeding to build a theory upon it, as “fundamental entities can interact in lawful ways, and a theory which states these laws an be both true and useful.” (p.111) 3)This statement holds true for fundamental entities that have demonstrated, strict relationships with other fundamental entities, such as physical particles. However, consciousness doesn’t have this status, as there is nothing else that supports its supposed fundamental nature. Nevertheless, Mills attacks Chalmers’ double-aspect principle as problematic, as if it has unrestricted applicability, then everything, even a pin, would be conscious; furthermore, if it is somehow restricted, why it is so still remains unanswered. Anyway, the argument goes, the double-aspect principle “still merely asserts that informational states correspond to phenomenal ones. It still says nothing about why these correspondences hold.” (p.113)

The fact that we won’t be able to solve the hard problem, shouldn’t annoy us. Just as Newton was charged of mysticism for not being able to qualify gravity, we may very well be content with the insolubility of the problem. 4)This understates recent advancements in physics toward the confirmation of gravitons, and contrasts with the spirit of science that would always look for even more fundamental underlying laws. “We inherit from Hume the view that once we have reached fundamental laws governing empirical phenomena, there is no further explaining why these laws should be true”. (p.115) We should apply the same reasoning to consciousness as well. 5)I see this last move as an alternative way of placing consciousness in the realm of fundamental entities, just as Chalmers does.

 

There Are No Easy Problems of Consciousness – by E. J. Lowe

Lowe reproaches Chalmers’ for giving too much credit to physicalism. In his view, there are no ‘easy’ problems of consciousness, as the use of supposed merely functional activities – such as ‘discrimination’, ‘control’ and ‘report’ – is both aimed at describing conscious activities like those performed by humans as well as machine behaviours. Lowe points out that there is no reason to believe that such analogies are correct, employing the pathetic fallacy 6)https://en.wikipedia.org/wiki/Pathetic_fallacy as defence.

Lowe further upholds the kantian ‘Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind’ to support the subtlety of the relationship between conceptual content and perceptual experience. It follows that ascribing genuine thoughts, complete of an articulated conceptual structure, to machines, which are essentially characterised by a lack of qualitative experience, is a rather weak argument in favour of a clear-cut demarcation between ‘easy’ and ‘hard’ problems of consciousness.

Lowe takes apart also Chalmers’ characterisation of human cognition based on Shannonian notion of information. It is fully appropriate to describe “the activities of computing machines, but is wholly inappropriate for characterising the cognitive states – beliefs, thoughts and judgements – of human beings.” (p.119) Why so? The difference relies in the properties of the informational state as described by Chalmers, as it seems to be missing any ‘conceptually articulated content’, as opposed to thoughts, beliefs and judgements of human nature. Lowe suggests an example to clarify is point: take a trunk tree section and consider it as an ‘informational state‘ of the tree. Clearly, the argument goes, even though we can infer from the number of the rings some information as age and the like, the ring pattern itself doesn’t embody the concepts of time and number. Concepts are to be ascertained only to human beings, as them and only them tell the age of the tree precisely because they hold the concepts of time and number.

Proceeding on the same line of thought, Lowe considers Chalmers’ definition of awareness suitable to computers, not to humans. As he pointed out earlier, such a physicalist account of functions related to the ‘easy problems’ doesn’t fully explain its complexity, and the computer-human analogy for that part falls prey to this ingenuity.

I found difficult to meaningfully synthesise how Lowe supports his point, and I therefore report a full quote: “If by by ‘producing a report on internal states’ Chalmers just means generating a second-order informational state (in the Shannonian sense of ‘information’), then although this is something which can indeed be perfectly well explained in a mechanistic way, it is not the sort of thing than needs to be explained when we are talking about the ability of human subjects to express in words their knowledge of the contents of their own thoughts and experiences – for such an ability demands the possession of genuine concepts, not only concepts of the things those thoughts and experiences are about but also the very concepts of thought and experience themselves. And the truth is that we have not the slightest reason to believe that a ‘mechanistic’ explanation is available, even in principle, for the capacity of creatures like ourselves to deploy the concepts of thought and experience and to ascribe the possession of such concepts to ourselves.” (p.120, original italics) The underlying argument is that the meta-ability to think about our experiences and thoughts as concepts themselves, is an insurmountable obstacle to their reduction at mere functional process.

If function is so relevantly characterised by produced behaviours, Lowe deduces that behaviours that are mechanistically characterised will be very well suitable to mechanistic explanations; the point is, behaviours would well be seen otherwise, if only their conceptual structure as previously described wouldn’t be overlooked. “Once we appreciate the Kantian point that genuine thought, with real conceptual content, is only available to creatures with a capacity for perceptual experiences bearing not only intentional but also phenomenal content, we see that the sort of phenomenal consciousness which we humans enjoy but which computers and trees do not, far from being an epiphenomenon of ‘information-processing’ in our brains, is an absolutely indispensable element in our cognitive make-up, without which we could not properly be described as thinking being at all.” (p.121)

Lowe’s conclusion is far from producing any positive argument in favour of physical reductionism: it would not be able to tell anything meaningful about the ‘easy’ problems – in fact, it would not have the tools to say anything about any aspect of consciousness.

 

The Easy Problems Ain’t So Easy – D. Hodgson

Hodgson advances the hypothesis that certain functions have a causal role in producing the experience of consciousness, although they behave so that objective sciences will never be able to detect them. It follows that so-called easy problems could not be addressed without answering the hard problem.

Hodgson delivers his argumentation by first analysing the inefficacy of the scientific method to explain human free will, given that choices are “selected by the person or agent for non-conclusive reasons.” (p.126) Non-conclusive reasoning is a type of inductive reasoning, which is rationally compelling but lacks the ground of deductive logic. It is characterised by its defeasibility, or, it is vulnerable to generalisation errors. 7)https://en.wikipedia.org/wiki/Defeasible_reasoning; Cruz, Joseph (1999) Contemporary Theories of Knowledge (Studies in Epistemology and Cognitive Theory), p.36 Hodgson further explains our commonsense understanding of choice as not purely characterised by neither pre-deterministic laws, neither random laws ‘within pre-determined probability parameters’; “each choice is a unique efficacious event, in which non-conclusive reasons are resolved by a decision. And if that is right, then conscious experiences have a role which can’t be fully replicated or simulated by mechanisms which simply operate in accordance with universal laws, with or without randomness.” (pp.126-127) Such is Hodgson’s functional – although non-detectible – explanation of conscious phenomena.

Hodgson supports the previous argument with the following interesting observations:

  1. If all mind/brain functions can be explained with the detection of specific performing mechanisms, then there would be no functional explanation of consciousness, for the impersonal, lawful development of any system would exclude the possibility of choice, and therefore of any efficacious subjectivity role.
  2. Conscious and non-conscious systems have differences that cannot account for a merely functional explanation of human reasoning and of specific sensations, such as pain or colour perception.
  3. The evolutionary preference of (fallible) consciousness over the enormous computing powers of unconscious brains in the process of facing new situations.

Correspondingly, Hodgson acknowledges that to suggest something else than universal laws could be seen as appeal to superstition, that cognitive sciences are advancing and that new discoveries will be made, and that psychological experiments have illustrated how fallible human commonsense reasoning is. On this last point, the author notices that even though commonsense has some fallacies, it is nevertheless the ground of our understanding, and that we can’t just jettison it.

Hodgson illustrates the explanatory power of non-conclusive reasoning with the following example: that pain sensation has an irreducible role, because it leaves us the option of responding in different ways, and doesn’t trigger any automatic responses. If we then are able to “treat both the pain and the opposing considerations as non-conclusive […] choices are not just the working out of mechanisms obeying universal laws or computational rules.” (p.129)

Hodgson finally integrates Chalmers’ proposal in the following way:

  • If experience is fundamental, then it also is the subject and his related feature of choice.
  • If choice is not completely reducible to a physical explanation of the universe, then any eventual bridging law between mental and physical realms would never be fully determinative.
  • If “neural isomorphs are possible, they could develop differently, not just because of possible randomness but also […] because they may choose differently between alternatives left open by the systems and applicable universal laws.” (p.131, original italics)
  • In a double-aspect manner, the brain/mind should be considered as as physical/mental whole, where none of its physical or mental aspects could fully account for its whole functioning.

 

Facing Ourselves: Incorrigibility and the Mind-Body Problem – by R. Warner

Warner supports his view of the inefficacy of physical sciences to account for the rise of mental states by introducing the concept of qualified incorrigibility.

Warner attacks the validity that science ‘of the sort we now accept’ could fully describe the mind, for such qualification has no explanatory powers. He contests that even by extending our current fundamental understanding of science – a practice oftentimes used to explain phenomena that couldn’t fit in previous theories – by adding some psycho-physical principles, we would not reach a satisfactory explanation of mental phenomena, as those principles would either violate physical conservation laws or not be able to produce any physical effect at all.

At this point, it seems that non-reductive theories of the type Chalmers proposed are definitely defied. Warner proposes instead “to abandon the assumption that psycho-physical principles will not interfere with physical laws”, but instead to “look for new conservation laws.” (p.138) The burden of proof for such an overwhelming need would rely on the idea of incorrigibility.

Science’s drive is to “correct all distorting influences that make the world appear to be different than it really is” (p.140), so that every item would become a mind-independent one. Here is where the role of incorrigibility comes into play. The traditional conception of incorrigibility is: “for at least some mental states, necessarily, if one believes that one is in that state, the one really is.” (p.140, original italics) Warner proceeds to qualify incorrigibility by noticing that in order to be valid, incorrigibility has to be unimpaired (sensation is not influenced by drugs, anxiety, lack of attention, hypnosis), 8)A detailed explanation of what impairment is and what is not, as it is so crucial to the point, would be much needed, but the author only provided references of his 1986, 1989, 1992, 1993 and 1994 works. non-inferential (the belief of being in pain, for example, arises simultaneously with the sensation; is not a matter of inference) and non-causally or non-nomologically necessary (as, once the sensation is recognised as being non-inferential and unimpaired, “there is nothing more to do to ensure that [that sensation] is true.” (p.143, original italics) ). In relation to unconscious impairments, Warner further adds in a rather Buddhist fashion that they could be “fairly pervasive and that truthful self-consciousness can be an achievement greatly to be prized.” (p.143)

What is the consequence of qualified incorrigibility? It guarantees that some events could be fully recognised by subjective inquiry in a truthful manner. This provides Warner with the argument for including within physical sciences ‘an account of mind-dependent items’. Warner contests Chalmers’ view of reportability as an ‘easy problem of consciousness’, as it precisely describes the incorrigibility issue. It would be incorrigibility that “captures the ‘subjectivity of experience’. […] Many kinds of mental states enjoy qualified incorrigibility – including beliefs, desires, emotions. […] Experience simply happens to be the domain of the most convincing examples of incorrigibility.” (p.145)

Warner closes his paper by arguing that embracing incorrigibility is necessary, and that attempting to “construct a picture of the mind in mind-independent terms is to erase the mental from the picture altogether.” (p.145) Warner defends the subjective, first-person as necessary, as any free will deliberation is not a consequence of external observation of one’s intentions, rather a direct knowledge of the necessity of qualified incorrigible recognition.

 

The Hardness of the Hard Problem – by W. Robinson

Given that the Hard Problem could be formulated as follows:

(HP) Why should a subject S have a conscious experience of type F whenever S has a neural event of type G? (p.149),

Robinson proceeds to briefly examine some reactions to the (HP), such as the eliminatisivt, the functional – to which he answers that identifying any regularities between conscious experiences and neural events would leave the question open to why such regularities even exist – and the scientifically faithful – to which he rebuts that if no scientific progress about (HP) has been done in the last 300 years, then it may be very well be the case that current scientific methods are not suitable for giving an answer to (HP).

Robinson advances the hypothesis that our current scientific framework can’t answer (HP), and that we must understand why that is a fact and ‘remove the sting’ from the issue. He proceeds to examine two key components of his argument:

(F1) Explanations of regularities between occurrences of two kinds proceed by deriving a matching between the structures of those occurrences. (p.151)

He offers the following example to make the point: to be valid, the explanation of why H2O is liquid at T temperature needs not only the property description of H2O molecules at T temperature, but also an implicit premise that would characterise liquidity with some structural properties – like conforming to shapes but not volumes, etc. Robinson extracts a corollary to (F1) which is

(F2) If a regularity involving a given kind is to be explained, the kind must be expressible as a structure,

from which he derives a stronger claim, that

(F3) Whenever we can find a structure in a kind of occurrence, there is hope of finding an explanation of it. (p.152)

This is the form that all functional explanations take more or less for granted. The second fact that would be needed to account for the hardness of (HP) is the following:

(F4) Among the properties of conscious experiences, there is always at least one that has no structural expression. (p.153)

Robinson offers the examples of painful sensations, which could not be necessarily described with some sort of regularity in intensity or spatial pervasiveness, and would therefore maintain some intrinsic, although non-structural properties. An interesting rebuttal is provided to the held belief that knowing more about the relational properties of the phenomenal realm would tend the total unexplained toward zero: “In all examples of which I am aware, in which we find structure within the phenomenal realm and then explain it, terms are required for the explanatory relations that are themselves properties of phenomenal (=conscious) experiences. Thus, each case provides no net shrinkage of the amount that needs to be explained, and therefore there is no reason to suppose there will be convergence to zero.” (p.153)

Any functional explanation would then chase after the next structure to explain the previous, as (F3) suggests, but it ends up introducing new elements that need further functional explanations. It follows that “the fact that each explanation of one property re-introduces the Hard Problem for another property ought to convince us that (F4) is indeed correct.” (p.155)

Conclusion: the Hard Problem may need a shift in the very way we produce explanations to be satisfactorily solved. Robinson argues that because “the conditions for finding intellectual satisfaction are contingent,” they are in principle changeable. What in particular should be changed about our understanding, is that we are currently unable to accept ‘structureless properties’ as a fundamental feature. Our current conceptual framework doesn’t provide any solution to the hardness of the Hard Problem. 9)I omitted to report how the author deals with the two major objections to his argument, namely that his account doesn’t ‘invoke the subjectivity of conscious experiences’ and that physical perceptions per se could not have conscious experiences. Robinson answers the first objection by firsthand designate consciousness as one among the properties of conscious experiences – remember the example of pain – then by rejecting relational theories [for X to be a conscious X is for it to stand in some relation, R, to some other thing, Y] and therefore characterising the consciousness of conscious experiences as intrinsic and essential, i.e. “that they cannot exist without being conscious.” (p.157) He the proceeds to answer the second objection by sectioning colour perception into the molecular properties of the colour (colourO), and the ‘conscious experience that goes together with the perception’ of colourO things by a subject S, named colourC(S). At that point, subjects would necessarily learn to label colourC(S) experiences to colourO objects by some causal neural paths, which would be named colourN(S). Robinson claims that only colourC(S) properties are those which are conscious.

 

The Nonlocality of Mind – by C.J.S. Clark

Clark’s general abstract is that mind could not be found in any spatial location, not even those higher dimensional spaces that mathematics allow. He starts off by embracing the Cartesian view that the existence of mind is axiomatic, and that we should study the mind first and foremost by an experiential perspective. “It seems unnatural to derive mind from physics, because this would be to try to explain something obvious and immediate (mind) from something (physics) that is an indirect construction of mind.” (p.166) His approach is then to rewrite physical explanations to suit the privileged experience dictated by the mind.

While characterising which conscious states should be considered as spatial and which shouldn’t, Clark posits that all percepts belong to the first category, while all other thoughts reside in the latter. He further proceeds to clarify how the compresence of spatial and nonspatial thoughts give rise to various degrees of blurred spatial definitions of mind: that a thought of a distant star appears to stay together with the thought of a nearby car, when in fact those relations happen independently of an Euclidean conception of space. A spatial connotation of the mental would therefore be misleading.

Common objections to nonlocality described by the author are:

  1. that special relativity should define mental events as spatially characterised, for it is possible to say that mental event A is followed by mental event B. Clark although considers the argument invalid, for it begs the question by assuming that special relativity should be applicable to mental events;
  2. that “whatever we may think about mind, most of us hold that our decisions have physical consequences – so a given decision affects a particular region of space-time.” (p.169) There would be some mental region R to which we could attribute properties that link to a past event Q or a future event P. Clark denies the objection to be valid, for examples in which sets Q and P hold up without R could be constructed.

After Cartesian dualism and ephiphenomenalism have been ruled out, there is only one further possibility: the re-examination of physical laws in the light of quantum theory. Because qualified Newtonian approach is invalidated by the EPR effect, then a quantum logic formulation in the footsteps of Mackey (1963) is the ground for the development of nonlocality applied to consciousness.

Given the results of the EPR effect, which strongly imply a global nonlocality, here is how Clark proposes we go on: “We do not start off assuming that the universe is composed of independent atoms. So global effects do not require special mechanisms to make them happen; rather, special mechanisms are required to break things down to the point where physics becomes local.” (p.172) Furthermore, if those decohering events which lay out local consequences could’t be observed from the outside, we must find out a way to formulate how they engender from within.

Clark links such nonlocal physical property with consciousness, which should be carried by brain processes but remain separated from them, as much as charge is carried by particles. And if the mind is fundamentally nonlocal, then also its structure should be so.

Such turnaround of physics should be matched by ‘putting mind first’: “We would be in a position to understand how it was that mind could actually do something in the cosmos […] by determining which decohering histories of questions [= collapses of the quantum wavefunction] are realised in the process of self-observation that is embodied in consciousness.” (p.174) Clarks claims that human free will as we define it pairs “the essence of quantum logic, where the range of possibilities is not fixed in advance.” (p.174)

Consciousness assumes therefore a precise framework, an emergence of the interplay of the non-local nature of mind and the physical, local property of matter.

 

Conscious Events as Orchestrated Space-Time Selections – by S. Hameroff and R. Penrose

Hameroff and Penrose build their theory around the concept that experiential phenomena are inseparable from the physical universe, in a way that is so profound that could be hardly detectible, except for the non-computability of  conscious processes (they hold that some conscious states could not be derived from previous ones by algorithmic processes). They engender such property to the undecidable nature of the wavefunction collapse. The self-reduction – not an external, randomly triggered one – of the wavefunction is essential to the rise of consciousness, under the special conditions that “Only large collections of particles acting coherently in a single macroscopic quantum state could possibly sustain isolation and support coherent superposition in a timeframe brief enough to be relevant to our consciousness.” (p.179)

Penrose challenges conventional Copenhagen interpretation, which relies on random probability, weighted according to laws that describe the evolution of a previous state into the next, to explain the wave collapse, by including an underlying, non-computational unknown as a more accurate description of the wave collapse. He supports a gravitational account of how wavefunctions may collapse when they reach a certain threshold – an objective explanation of the quantum state reduction (OR). 10)Penrose argues that gravity curvature of space-time hasn’t been considered by quantum physicists. The official claim is that gravitational forces at microlevels are so tiny that considering them wouldn’t make any difference. Penrose instead argues that even almost-undetectable differences may have large effects. He proposes a superposed state made of different space-time sets, each of them ascribable to the possible “places” that the particle assumes in different states of the superposition and subsequent space-time curvatures due to its exerted gravity force. Such superposition is unstable, and will therefore decay under precise laws into the observable geometry that we get at the quantum state reduction. Penrose acknowledges that there is no consensus upon how objective reductions happen, but he sees no plausible alternatives to his proposal. Authors conclude that “If, as some philosophers contend, experience is contained in space-time, OR [objective reduction] events are self-organising processes in that experiential medium, and a candidate for consciousness.” (p.184) As to say, that if experience is a feature of space-time, it may also have its particular OR events, and ‘a candidate for consciousness’. They individuate cytoskeleton neural microtubules as the appropriate place for coherent superposition and OR to occur within the human body.

This part becomes a little tricky to explain without the help of proper images. 11)Available here. Anyway, in a nutshell, microtubules were identified because they answer a set of preconditions, namely 1) high prevalence, 2) functional importance, 3) crystal-like structure, 4) ability to be isolated from external interaction/observation, 5) functionally coupled to quantum-level events, 6) appropriate for information processing, 7) cylindrical. In the proposed model, quantum coherence emerges in the tubules and operates until the superposition of its components (the tubulins) reach the critical threshold when they collapse. The resultant OR is a ‘time-irreversible process’ and corresponds to the experienced event of ‘now’.

Hameroff-Penrose Orch OR model
Source credits: http://cogprints.org/369/1/tics.html

 

Penrose and Hameroff explain the coherence of individual, separated ORs – what they call Orchestrated OR (Orch OR) – as a function of microtubule-associated proteins, which would prevent tubules from being completely isolated, and therefore allowing a sort of coordination between different “set probabilities for collapse outcomes.” (p.188) This is how authors describe the stream of consciousness – as a continuum of Orch OR events, which account for the coherency of conscious experience as we know.

“If experience is a quality of space-time, then Orch OR indeed begins to address the ‘hard problem’ of consciousness in a serious way,” Penrose and Hameroff conclude.

 

The Hard Problem: A Quantum Approach – by H. Stapp

Given that nor classical mechanics nor dualism are accountable for an explanation of the ‘hard problem’ of consciousness within pure physical boundaries, Stapp puts forward the classical Copenhangen interpretation of quantum mechanics as the needed framework to build within a new, physical understanding of the issue. He quotes Bohr to illustrate the essence of the Copenhagen interpretation in the following terms:

In our description of nature the purpose is not to disclose the real essence of phenomena but only to track down as far as possible relations between the multifold aspects of our experience. (Bohr, 1934, p.18 – quoted at p.198 of the book; my italics)

Thus, in Stapp’s view, experiences of observers are brought into physical theory. The set of mathematical rules object of physical studies should be considered as the description of our classical understanding of nature. The nature of the quantum wavefunction is the set of “probabilities for, or tendencies for, our perceptions to be various possible specified perceptions,” and “the experience of the observer becomes what the theory is about.” (pp.199-200) Since no physical description could be attached to the quantum state, as it mathematically represents a set of probabilities, what our physical laws are made for is to describe ‘classically describable’ perceptions.

Stapp provides us with a brief description of alternative ontological interpretations: Bohm’s model, Everett-many-worlds model, Heisenberg model and Wigner-von Neumann interpretation. Their aim is to get rid of the experiential component and coherently describe the universe. Stapp remarks that they are all dualistic in some sense, as they obey to two different, intertwined dynamical laws: that of the wave function, and that of its reduction.

Bohm’s model could be described as a particle that surfs on the wave. As the wave spreads out its many ‘branches’, each of them would have a particle on top which would describe what our experience of the wave will be. This many-particle scenario is the set of possible outcomes from which would emerge that one we are going to experience.  Bohm’s explanation allows to answer to question of why we come to know only one aspect of the wavefunction, as the wave itself is not really a physical object, rather a probability density function. The causal explanation here of why that ‘surfer’ becomes available to our experiences would be that of assigning appropriate statistical weights to the initial conditions of the wavefunction.

Stapp considers the Bohm’s model useful, but not enough parsimonious, as it has so many ‘branches’ that we’ll never get to know for real. He recurs to the Heisenberg model as a better alternative, which consists of ‘actual events’ – those we experience – and a set of ‘objective tendencies for those events to occur’. There our hypothetical ‘branches’ would be cut off once the ‘actual event’ takes place. The problem with Heisenberg’s model, again, is that we don’t know why it so happens.

Everett’s model has a different appeal altogether. From a simulation of the brain/mind complex as a quantum object, since Everett’s approach has no wave collapse events, the simultaneity of different ‘branches’ could describe the brain as just one entity – the evolving wave as a set of different brain activities, which could correspond to different psychological persons. The problem with this theory – besides being hardly verifiable – is that the wave function, as we have seen, does not describe any physical object, as it involves probabilities, and therefore necessary ‘or’ characteristics: either one branch exists, either some other one.

Stapp recurs to the Wigner-von Neumann interpretation, which suggests that wave reductions should occur in concomitance with conscious events. Wigner-von Neumann interpretations, as all the previous, are dualistic, as they have “a component that can be naturally identified as the quantum analogue of the matter of quantum mechanics, and a second aspect that is associated with choices from among the possible experiences.”(p.204, original italics) He then proceeds to analyse how a quantum description of the brain/mind would be linked to the present interpretation of the quantum model.

By running a simulation, the body/brain would evolve into a superposition of different possibilities, a set of randomly-generated ‘plans of action’ that the brain would implement for its survival; thus the wave reduction would pick one of those plans and allow it to be executed. In such a view, the collapse of the wave is “a natural consequence of the fact that wave function does not represent actuality itself, but rather […] merely ‘objective tendencies’ for the next actual event.” (p.206) According to Stapp, the wave collapse would then substantiate the psychological event as we know it.

Stapp supports his claim by stressing how such model is efficacious, namely it suits the widely-accepted hypothesis that consciousness arose as an evolutionary response to aid survival. Bohm and Everett models wouldn’t support this feature, as they are completely deterministic. The quantum local random generation of ‘templates of action’ is the basket from which is picked the discrete event that would determine and actualise the behaviour of the organism. Stapp goes even further as comparing the universe with a ‘giant mind’, for the underlying wavefunction should be considered as having a subjective nature in virtue of its probabilistic description. “The great and essential move of the Copenhagen interpretation was precisely to realise that although no classical aspect naturally pops out from the quantum physical reality, […] (certain of) our experiences are, in fact, classically describable, and hence the empirically observable classical aspect of nature can be brought consistently into physical theory by introducing our (classically describable) experiences, per se, directly into the theory as the very thing that the theory is about.” (p.208)

What about the causation part? How do these wave reductions occur, and why are they the way they are? Stapp provides the following explanation: by virtue of the Copenhagen interpretation, which sees superposition of states as a set of possible experiences, the brain would then be the ‘host’ of a selection process among those different experiences, and the actualisation would become self-defined. What is described from physicists as a mere random process would actually be a nonlocal one. Stapp therefore manages to describe conscious experiences as entirely engendered by physical theory.

Postulating William James’ definition of ‘thought is itself the thinker’ (James, 1890/1950, p.401), Stapp explains the stream stream of consciousness as a sequence of discrete psychological events, which are bound together with an enduring sense of self by virtue of a sort of ‘fringe’ that would surround every though, providing a stable background which should be identified as the feeling of self. What, then, about free will? Stapp shifts the focus from the multitude of neural events – which would be indescribably messy – to the organism as a whole, thus assigning the choice to it. Randomness would then be restricted to the set of ‘action templates’, produced by the operational physical constraints of the body. A deterministic evolution at a microscopical level would thus be punctuated by top-down organic choices. 12)Much what random variability is accounted for in Darwinian evolutionary theory.

This theory stands upon the necessary missing element of why the quantum wave collapses. Physical theory by itself cannot provide such an element, thus the only thing we know exists besides physical laws, namely experience, should account for it. Experience is therefore fundamental in such that realities are fundamentally experiential; its emergent, particular aspect is what we call consciousness. 13)To a physics-illiterate like me, the theory seemed coherent, almost convincing. Good science is to be especially skeptical when inclined to accept something, so I searched for some rebuts to the exposed theory. Two very good responses that made me strongly correct Stapp’s interpretation could be found at this blog post by philosopher and skeptic Massimo Pigliucci, and a much broader analysis of the issue by physicist Michael Nauenberg. Nauenberg further argues here that the very interpretation of the wavefunction as a non-physical object should determine that “there isn’t any mystery that its mathematical form must change abruptly after a measurement has been performed.” Furthermore, much of misunderstandings which arose after von Neumann’s work is that he simplistically considered the measurement apparatus as a superposition of two states, the “fired” or the “unfired” state. A correct approach would be that of characterising any macro-object such as Geiger apparatus as a recorder of atomic events, that by rules of thermodynamics (arrow of time) should be considered an irreversible process. Irreversible processes, of course, are everything there is about the collapse of superposition, and would have nothing to do with the presence of a conscious being. Nauenberg remarks that Wigner was in fact the only major physicist (Nobel prize) to support the role of consciousness in the collapse of the function.

 

Physics, Machines and the Hard Problem – D. Bilodeau

Bilodeau bases his work on the the fact that interpretations to physical findings among quantum mechanics are controversial, and that physics itself would therefore be not suitable for an ontological description of mind. He goes on arguing that the prevalent interpretation of quantum mechanics is conservative, for it does not fully acknowledge the real threat it has posed to an exclusive objective view of reality. In his words, “The ‘objective nature of reality’ […] is maintained by shifting everything we think of as objective physical fact […] over to the subjective side of the Cartesian split.” (p.220) 14)Not much is provided to explain such claim, besides clinging to an unsolved measurement problem – not quite unsolved, as Nauenberg previously showed – and a 1929 Bohr quote about the indeterminacy of the subject-object boundaries of perception, where “no sharp separation between subject and object can be maintained, since the perceiving subject also belongs to our mental content.” (quoted at p.219)

Bilodeau stems from such statement that the analytical habits we have developed have more to do with the workings of our minds, rather that with the nature of reality. In other words, the geometries physics is so devoted to would be nothing than a mind projection on reality. He focuses on the idea of dynamics to illustrate his point.

A descriptive account of the physical world would consist of an ‘historical’ description and a dynamical description. The former is the definition of an object relative to its location in space and time; and because space and time are “means of ordering our thoughts about experience,” (p.222) then historical descriptions would pertain to the realm of experience, and are determined by observation. The latter is the definition of an object as a system of abstracted, typical properties, which could be determined by deduction and which would correspond to observed features of experience, and consisted in a way that could be described and predicted by general physical laws. Both historical and dynamical descriptions would not be defined a priori.

Given that laws of physics pertain to the dynamical description – as they are seen by the author, as laws of action, not of being – the mechanical worldview would try to describe the whole universe in dynamical terms, “so that the typical and particular become equivalent and no aspect of reality is excluded from the abstract representation.” (p.223) The problem with this view according to Bilodeau is that the physical reality of the world could not be differentiated from its abstract description, if everything could exist as a mere mathematical structure. Therefore, the special geometry we identify with physical reality should be linked with our mental abilities, namely, that “it is the subjective which makes the objective physical.” (p.223) What physics describes, would therefore be an “empirical manifestation of a non-mechanical mode of existence.” (p.224)

Bilodeau remarks how the wavefunction shouldn’t be misunderstood for a physical object. He sees it as a set of ‘causal propensities’ of an empirical event, for it wouldn’t count as ‘reality’ in a proper sense. The difference between such empirical and abstract aspects of reality are carried out by recalling the ‘classical nature of the apparatus’ – by virtue of Bohr’s definition, and drawing a subject-objective duality in the following terms: “The apparatus is simply the experiment approached from the historical empirical point of view. The microsystem is the experiment approached from the abstract dynamical point of view. These are the two aspects of the same thing.” (p.226) 15)There is a mistake in the argument: a dual aspect of reality could not really stand simply because the claimed ‘objective’ part is not physical, as the wavefunction has no physical properties. This is strange, because Bilodeau himself didn’t miss to notice this feature of the superposition, although he claims it should be recalled in a dual-aspect theory of reality.

The author proposes to substitute physics as a basic description of reality with an even more basic, ‘that-which-is’ concept of reality; “not as a set of all particular things (events, objects, ideas, feelings, etc.), nor as a structure, but rather as simply the ultimate referent of all we say about any of those things.” (p.227) 16)This is the clarification you might have waited for when reading about the concocted underlying “non-mechanical mode of existence.”

So what is there to say about consciousness? First and foremost, machine and organisms should not be strictly compared in a ‘brain machine’ fashion, for the function of a machine is imposed by the designer, while the function of an organism arises from the inside; furthermore, organisms would have such unpredictable patterns and unlimited set of states that they could not be matched by anything mechanical. It follows that “just as we cannot abstract ‘cellness’ or ‘organicness’ from a cell and build it into a machine, neither can we abstract consciousness from a brain.” (p.230) Rather, consciousness should be an exclusive result of an organic process. Chalmers’ ‘hard problem’ of consciousness would be transcended by embracing a wider nonmechanical ontology. 17)By virtue of what has been previously exposed, I trust you may infer how weak such argument is. Nevertheless, being this a comparative collection of papers on consciousness, I wanted to include it as well.

 

Why Neuroscience May Be Able to Explain Consciousness – by F. Crick and C. Koch

Crick and Koch propose that we explain consciousness by locating those neural activities which are directly responsible for consciousness. They appeal to clinical examples as prosopagnosia to account for a basically neural explanation of subjective phenomena.

In a neuroscientific view, information is processed by neurons in a semihierarchical manner, whereas basic neuronal correlates contribute to performed actions by ‘send up’ the information to higher-processing structures, until it is defined in a property we recognise as motor-like, or visual-like, etc. They recall the famous experiment of Mary, the woman who studied everything about the red colour but never had an experience of red, to explain that Mary doesn’t know ‘what is is like’ to see the red colour precisely because she never had “an explicit neural representation of [the] colour in the brain, only of the words and ideas associated with [it].” (p.238)

This would be the main reason of why we cannot convey to others the exact nature of any subjective experience. The communication would inevitably be carried out by different neural paths (the motor part and subsequent verbalising part) than those which were directly involved in the subjective perception of the experience. So what’s available to inter-subjective verification and inquiry is not the very nature of the conscious experience, but only its relation to other ones.

Chalmers’ suggestion is that we approach the problem of why in the world we have experiences by introducing the double-aspect information theory. Crick and Koch suggest that we look for neural correlates responsible for meaning, namely how neurons that code some visual information, for example, are linked to others that are responsible for making sense out of such perception. “It would be useful to try to determine what features a neural network […] must have to generate meaning. It is possible that such exercises will suggest the neural basis of meaning. The hard problem of consciousness may then appear in an entirely new light.” (p.239)

 

Understanding Subjectivity: Global Workspace Theory and the Resurrection of the Observing Self – B. Baars

Baars starts from Chalmers’ endorsement of Global Workspace Theory – the fact that single conscious contents exert global consequences and are available to to unconscious and conscious systems – to draw a finer distinction than ‘easy-hard’ problems proposed by Chalmers’, namely the definition of subjectivity as consisting of an observing self of consciousness’ contents.

The author’s claim is that subjectivity has been ostracised in XX century, only to be recovered by Thomas Nagel under the “what it is like to be something” definition. Baars laments how such description – which he calls an ’empathy criterion’ of consciousness – is momentarily useless for scientific inquiry, with the result of keeping subjectivity out of a meaningful conversation about consciousness. He proposes we recover the traditional philosophical concept of subjectivity as ‘everything that has to do with a sense of self’, which has been extensively and fruitfully used among philosophical and psychological research, in order to move forward in defining what consciousness is.

  • Consciousness is an attribution of and accompanied by a subjective sense of self, for unconscious events have the strong characteristic of not being available to subjective experience.
  • There is an interpenetration of ‘easy’ and ‘hard’ issues pertaining to consciousness, which could be exemplified as follows: the purported ‘easy’ problem of discrimination – the ability of distinguishing yellow colour from red colour, for example – could be performed by non-conscious entities such as computers; but an empirical observation, at least for conscious beings, would tell us that fatigue or distraction would either impair or strongly reduce the performance of such ability.
  • Similarly, causal interactions could be identified between ‘hard’ and ‘easy’ aspects of consciousness, at least in conscious creatures. Trying to keep in mind a series of numbers while reading this paragraph would seriously affect your information-processing abilities, by virtue of limited working memory which characterises our brains.
  • Sense of self and contents of consciousness are independent: we can perfectly go through our days with a relatively stable sense of self and experiencing many phenomena, and also hear to a story and identify with its characters. 18)“In technical jargon, conscious contents and self may be orthogonal constructs, which always coexist but do not necessarily covary.” (p.245)
  • Consciousness creates access for self, as what characterises our ability to retrieve present or past conscious events is eminently a function of the ‘I’ we experience as a sense of self.
  • The sense of self could be rescued from self philosophical denial (as postulating an external observer would constitute no explanation, as Gilbert Ryle repeatedly pointed out) by embracing psychological and neurophysiological findings, which respectively characterise ‘self’ as a multitude of pattern recognisers and as self-systems which could be detected in our very brains, such as the so-called sensorimotor homunculus.

“The reader can consult his or her own experience to see whether […] conscious events are accompanied by a sense of subjectivity […] But is it real consciousness, with real subjectivity? What else would it be? A clever imitation? Nature is not in the habit of creating two mirror-image phenomena, one for real functioning, the other just for a private show. The ‘easy’ and ‘hard’ parts of mental functioning are merely who different aspects of the same thing.” (p.247, original italics)

 

The Elements of Consciousness and Their Neurodynamical Correlates – by B. MacLennan

MacLennan confronts us with the fact that standard reduction procedures within the scientific environment, by virtue of reducing objective features to further objective ones, is not equipped to give satisfactory solutions to the hard problem, which could be characterised as the relation between the subjective and the objective.

Although the investigation of consciousness has the epistemological limit of being observed through itself, MacLennan proposes that we identify some stable characteristics of consciousness to separate them from the changing content, by means of methods that could be publicly validated. Using phenomenological terms, we could say that everything we could experience belongs to the phenomenal world, a ‘structure of potential experiences.’ Phenomena, therefore, are the contents which appear in our consciousness, and constitute the basic blocks of knowledge – our set of data (given things, from Latin). MacLennan warns us not to fall pray of simplifications concerning phenomena, which are not simple as they could seem: they are a complex agglomerate of information which does not only pertain to the here-and-now, but also to the future in terms of expectations and to the past in form of memories. Various experiments have shown how percepts are influenced by what we expect them to be, and our mind fills in the gaps of various sensory data to constitute an experience of flow in presence of discrete percepts, for example. MacLennan identifies such process as “the continuity of subjective time.” (p.252)

Just as neurological functioning could be reduced in an objective-to-objective fashion, MacLennan proposes we reduce phenomena ‘subjective-to-subjective’ into protophenomena, a sort of ‘atom’ of consciousness. He maps protophenomena onto certain activity sites of the brain which are responsible for subjective perception, specifically neurons’ receptive fields. Reduction to receptive fields would vary from classical objective reduction because of their functional properties, namely their ability to receive inputs not only from sensory data but from more abstract ones, like interpretations and expectations. By virtue of such high correlation, we could say that all protophenomena depend on others, that sensory and non-sensory protophenomena are strictly related and imply a much more complex overall picture than the simple objective-to-objective reduction.

Where should these activity sites be located? MacLennan individuates them as synapses, but does not exclude that Hameroff’s microtubules could count as activity sites as well. Because protophenomena per se are not sufficient to produce macro-conscious events as we experience them, we need them to change in a coherent way, just as coherent patterns of atoms reveal themselves as physically detectible phenomena. 19)How do exactly protophenomena coherently produce phenomenal experience? “A population of protophenomena dependent on the same inout protophenomena has a Conditional Probability Density Field (CPDF) that is the product of the CPDFs of all the high-intensity input protophenomena, that is, of all the input protophenomena present in the current conscious state. The CPDFs of individual protophenomena can be quite broad, but in the joint response to the same input of a large number, the product can be very narrow, so that they define a phenomenal state quite precisely.” (p.255)  Furthermore, protophenomena should be considered theoretical entities, a useful way to proceed toward a fruitful understanding of consciousness that would need to be confirmed along the way.

How does the author link mere neurological connections and the experienced sense of meaning? Increased activity of a protophenomena would effect – either stimulate or inhibit – those which depend on it, thus constraining the set of possible conscious states and their evolution in time. Conscious states would somehow be necessarily defined as long as underlying neuronal connections remain unvaried.

An interesting overall nondeterministic relation among protophenomena is thus proposed: “Even nonsensory neurons depend on non-neural processes, such as he physiology of he brain, and the physical environment of the body. Although these effects can sometimes be treated as extra, hidden inputs to the synapses, they are often nonlinear and comparatively nonspecific in their effects, so it is usually better to treat them as phenomenologically undetermined alterations of the characteristic patterns of the affected protophenomena.” (p.258) And neuroplasticity affects protophenomena by altering their relations as a result of changing habits or learning, such as the generation of brand new synapses may well be related to the generation of new protophenomena as well. Such is the ‘flexible ontology’ of phenomenal world that the author refers to.

MacLennan brings to completion the paper with the following implications:

  • Consciousness is a matter of degree, by virtue of its relation with the complexity underlying neural correlates; in such a view, simpler organisms should have less definite perceptual experiences, due less coherent CPDFs.
  • If we would be able to duplicate the exact information-processing properties of synapses, we would create a conscious experience; therefore, AI will have protophenomena and be conscious.
  • Subjective experience of various investigated phenomena must be the way it is; an example is provided in terms of the impossibility of pitch inversions – sound perception realm – where pitch sensations are mapped neurologically, and could not produce the same experience for high and low ones.
  • Consciousness is a unitary emergent property of the relations among individual protophenomena, and its unity could be measured in principle by measuring the ‘tightness’ between those relations. Thus we can say that also consciousness’ unity is a matter of degree.
  • Unconscious mental processes could be variously interpreted as 1) protophenomena with a low-degree coherence, thus not emergent at a conscious level; 2) what we commonly perceive of the world may be not the only conscious protophenomena population: other coherent protophenomena emergencies could very well be conscious as well, but manifest themselves in different ways, like dreams, urges and the like; 3) that according to one Sherrington and Pribram hypothesis, unconscious mind might pertain to simple mechanisms like fire-unfire axons, providing the feature of be instinctive, less reflective.

MacLennan proposes that we adopt irreducibility in both phenomenological and neurological realms to further proceed along a fruitful investigation: “The present theory is dualistic in the sense that certain objects in certain situations (namely, activity sites in a functioning brain) have fundamental properties (protophenomena and their intensities), which are not reducible to physical properties. It is also dualistic in that the inherently private fact of experience is nor reducible to the phenomena experienced, which are all potentially public […] Nevertheless, it is a kind of monism in postulating one ‘stuff’, which happens to have two fundamental, mutually irreducible aspects (phenomenal and physical).” (p.265)

 

Consciousness, Information and Panpsychism – by W. Seager

Seager’s aim is to address the ‘generation problem’, the explanation of why and how experience should be generated by physical stuff in specific configurations, and to show how it is crucial and ultimately unavoidable, so that it would oblige us to find an even more radical explanation that that proposed by Chalmers.

But first, let Seager put forward the evidence of why we should reject any denial of the generation problem and thus proceed from its necessity. The most recognised debunker of the generation problem, at least in Seager’s account, is Daniel Dennett. Seager paraphrases Dennett’s arguments as follows: the existence of conscious experience for a bat could be proven by finding out more about his nervous system, and linking what within the system is responsible for behaviour modulations. Seager remarks that unconscious mechanisms modulate behaviour as well, so consciousness wouldn’t be a distinctive property of behaviour. He suggests that maybe what would modulate behaviour would be neural representations above a certain intensity so that they would be ‘conscious’; but then the generation problem would reckon in its full inexplicability.20)Of course, what I have just exposed here is the main argument Seager moves against Dennett. The argument thus reported is convincing, but I don’t know Dennett position well enough to avail that Seager was fair in his interpretation. Dennett states in the reported paper that “Whether people realise it or not, it is precisely the ‘remarkable functions associated with’ consciousness that drive them to wonder about how consciousness could possibly reside in a brain. In fact, if you carefully dissociate all these remarkable functions from consciousness – in your own, first-person case – there is nothing left for you to wonder about.” (p.35 original italics) 

Author’s perplexities with Chalmers’ theory lie in the fact that a proposed fundamental feature of consciousness could not also be dependent upon a functional description, proposed by Chalmers under the principle of ‘organisational invariance’; consciousness would lose its fundamentality. Furthermore, an explanatory exclusion is posed to those who want consciousness to characterise only some specific kinds of functional descriptions. Seager rejects radical emergentism – the position by which consciousness as the product of specific physical assemblages has causal powers that differ from the causal power of its constituents – as ‘not very attractive’.21)Seager offers no explanations of why such possibility should be considered unattractive. It seems the case that further argumentation is needed, considered how this would be the sole point to reject functionalism as a likely explanation of conscious phenomena. I really am astonished that nothing more has been said. Chalmers’ theory would have another weakness in that the isomorphic nature of information and conscious experience doesn’t add anything to solve the generation problem, as it does not explain how some information bearers would have experiences and others don’t.

Seager proposes we shift to a ‘more radical view of information’: information would be not only a causal process of bit-transferring, but it should be characterised also in a semantical way. His argumentation grounds on Quantum Mechanics.22)Red flag: Seager is a philosopher – although he specialised in philosophy of science – not a quantum physicist. I am not proposing that philosophers shouldn’t take Quantum Mechanics into their models, but alternative interpretations of QM than those held by the scientific consensus should be suspect, especially when put forward by non-specialists. Seager talks about the two-slit experiment and how it generates an interference pattern which has different characteristics from the combined probability of the two paths the particles could take, as we would expect. When the interference pattern disappears, it is because of a disturbance – the act of measuring – which is generally understood as unavoidable. Seager claims it is not: “there is no need to posit disturbance in order to explain the loss of the interference pattern; mere information about which path the particles take will suffice.” (p.275) Seager pulls in the thought-experiment of placing a perfect detector which would not alter the particle state, and nevertheless determine its path: the interference pattern would disappear, “despite having no effect on the state of the particles” (p.275)23)It is not clear how particles’ state could not be affected, considered that we can’t possibly know what their previous state was. If the superposition of particles’ state passing through the two slits gains a concomitant interference pattern picture, then the detector has not been put in place, since the interference pattern implies a wave-like behaviour, implying the impossibility of predicting where the particle has gone. If we place the detector and know exactly the position of the particle, the interference pattern would disappear, as we are now ‘seeing’ the particle-like nature of the phenomenon. Can we say that no effect on the particles’ state has been exerted? No, since we can’t possibly know what the state was like before the detector was placed. Seager proposes therefore that Quantum Theory devises detectors to be carriers of a kind of information which is not ‘bit capacity’, for it doesn’t change the particles’ state, but which is able to differentiate between (and produce) the existence or nonexistence of the interference pattern by virtue of semantic properties. “The natural interpretation of [the] basic two-slit experiment is that there is a noncausal, but information laden connection amongst the elements of a quantum system. And this connection is not a bit channel or any sort of causal process (which shows, once again, incidentally, that we are dealing here with a semantic sense of information). Here, perhaps, we find a new, nontrivial and highly significant sense in which information is truly a fundamental feature of the world (maybe the fundamental feature).” (p.276, original italics)

Here lie the foundations of what Seager rightly calls panpsychism. He identifies four major objections to panpsychism:

  1. The combination problem: how would units of experience merge into the complex phenomena we call consciousness? This suggests panpsychism has a generation problem of its own.
  2. The unconscious mentality problem: if every atom has a mental aspect, how could we tell which of them have conscious properties and which don’t?
  3. The completeness problem: if consciousness was a fundamental property of the universe, we would expect it to show some causal effects that differ from those which can understood in simple physical terms. How comes such observations aren’t available?
  4. The no sign problem: no evidence of a nonphysical dimension of nature has been produced.

Seager answers as follows:

 

  1. QM clearly shows in the two-slit experiment that the state superposition is not a half-half mixture of particles passing through the left and the right slit. It has a different property altogether. It is therefore not a mystery that mental units could combine in a way such that new emergent properties arise.24)Needless to say, maybe, but such explanation could very well account as an answer to the generation problem itself; no panpsychism would be needed at that point. Somehow, Seager fails to see this point when he asserts that “quantum coherence cannot solve the generation problem satisfactorily, but it might solve the combination problem.” (p.283) 
  2. [not directly addressed]
  3. “As a physical theory, QM asserts that there is no explanation of certain processes since these involve an entirely random ‘choice’ amongst alternative possibilities. The world’s behaviour does leave room for an additional fundamental feature with its own distinctive role.” (p.280)25)I think the inconsistency of Seager’s point has been previously well-illustrated: randomness of the wavefunction collapse does not imply any hidden variable, even less so conscious causality.
  4. If we accept that “there is no apparent sign of any gravitation between subatomic particles but since we take gravitation to be fundamental we are willing to accept that the gravitation force between to electrons really does exist”, we would then “expect that the effects of the ‘degree’ of consciousness associated with the elemental units of physical nature would be entirely undetectable.” (p.280)26)Seager is willing to propose an essentially useless explanation  – as it subtracts itself from falsifiability, how could it be useful? – to account for panpsychism.

Seager’s panpsychism has, by author’s words, no empirical consequences, for it is intended to be a ‘purely philosophical theory’. Nevertheless, he is not afraid to state that it naturally follows from the incompleteness of the current physical world-view, “as evidenced by the fact that physically identical systems can nonetheless act in different ways. The ‘hidden variable’ is not physical but a form of elementary consciousness”. (p.282)

 

Rethinking Nature: A Hard Problem within the Hard Problem – by G. Rosenberg

Rosenberg poses himself among ‘The Liberal Naturalists’, those who are wiling to occupy the middle ground between those who deny the difficulty of the hard problem (‘The Gung-Ho Reductionists’) and those who think that the problem is unsolvable (‘The New Mysterians’). What characterises them is that “they are willing to suppose the existence of fundamental properties and laws beyond the properties and laws invoked by physics.” (p.288)27)Can such people even call themselves as Naturalists? In fact, the Stanford Encyclopedia of Philosophy clarifies that Naturalism is not much of an informative term anymore. “For better or worse, “naturalism” is widely viewed as a positive term in philosophical circles—few active philosophers nowadays are happy to announce themselves as “non-naturalists”. This inevitably leads to a divergence in understanding the requirements of “naturalism”. Those philosophers with relatively weak naturalist commitments are inclined to understand “naturalism” in a unrestrictive way, in order not to disqualify themselves as “naturalists”, while those who uphold stronger naturalist doctrines are happy to set the bar for “naturalism” higher.” Source: http://plato.stanford.edu/entries/naturalism/  What they propose, is that we think of the unified collection of each individual’s qualia as a unique ‘qualitative field’, which should be treated as fundamental, and that is situated beyond the mind.

The problems with the cognitive (specifically, high-functionality cognition, which should be opposed to low-functionality cognition as non-cognition) explanation of consciousness could be summarised as follows:

  1. Complexity criterion: ‘If a system reaches level of complexity N, then a qualitative field must arise from and co-evolve with it‘. Rosenberg argues that such explanation is fallacious, for it relies on concepts – ‘system’ and ‘complexity’ that are too difficult to simplify in a way that would suffice to characterise them as fundamental laws.28)I think the flaws here are to pretend that 1) there is a fundamental law of consciousness, instead of providing a mere agglomerate of characteristics as definition and 2) that consciousness laws should have the same elegance and simplicity as atomic laws of nature. Consciousness is invariably not an elemental property of matter (see the critic to panpsychism provided earlier), and the parsimony constraint should convince us that everything we know about particles wouldn’t be altered by inserting a qualitative property to them; they would behave just as they do under the current merely physical description. A theory of ‘degradation of cognition’ would imply panpsychism, so we would have to arbitrarily set a cut-off between sufficiently complex systems in order to be conscious: paradoxically, a cut-off of just one neuron would make the difference between a conscious and an unconscious system, but we could almost impossibly detect any difference in their behaviour.29)This objection is somehow more difficult to reject. Consider though the poetic naturalistic approach (illustrated by Sean Carroll in The Big Picture and deepened in this blog post: beyond a purely physical, elemental level, we try to make sense of the world in a way that would be useful to us. We can therefore set an arbitrary cut-off between conscious and non-conscious systems because, as explained before, consciousness is nowhere to be found as a fundamental property of the universe, at least not as fundamental as quantum fields. It is up to us to characterise which systems would be sufficiently complex to be called ‘conscious’, and which don’t, just as we decide to call ‘flounder’ and ‘tuna’ two different types of fish. Of course, defining consciousness would be slightly more difficult than that, and so we can’t expect to define simple consciousness laws. Furthermore, it is not meaningful to say that we can just subtract one neuron to consider an organism not conscious: complex systems as by definition populated by hundred of thousands of neurons, so clearly taking them in unities would not count as a meaningful consciousness threshold.
  2. Functionality criterion: ‘If a system evidences paradigmatically cognitive capacities XYZ, then it will have an associated qualitative field co-evolving with it’. Rosenberg insists that “the kinds of laws we are looking for are on the same level as those governing gravitation, motion, and mass.” (p.293) So the problem here would be that of characterising cognition in a way that would be simple enough to meet Rosenberg’s constraints. Even a functional account of cognition would not suffice, because it would still need teleology to exist.30)This last point proves ever further than fundamental laws of consciousness that are comparable to fundamental physical laws is not what we should be looking for.
  3.  Biology criterion: ‘‘If a system reaches level of complexity N and is carbon based, then a qualitative field must arise from and co-evolve with it‘. In addition to the complexity and functionality problems described above, a biological constraint will further require us to define what exactly about biology is necessary for consciousness to arise.

Rosenberg identifies two major intuitions that stand in the way of making panpsychism palatable: “1) we have no evidence for qualitative fields outside of cognitive contexts, and 2) the mere supposition is incoherent since it requires experiences without experiencers.” (p.297) To the first intuition, Rosenberg responds that every explanation of consciousness that would point at experiences other than subjective ones would not be supported by evidence;31)this is, in my opinion, a further point not to look for a fundamental law of consciousness, as it is fundamentally subjective. we shouldn’t then have a pre-theoretical bias influencing us on defining which systems are conscious, but we should nevertheless include with empirical confidence those which are evidently conscious and be much more cautious to exclude anything, since we have less information about ‘what they would feel like’. To undermine the second intuition, Rosenberg suggests that we think about our ability to regard qualia as “experiential objects”; only the feeling of awareness would be irreducibly cognitive, for there is nothing about awareness that could be observed from the outside within my own conscious experience. He concludes by saying that qualia should nevertheless be considered as independent objects ‘out there’, that they are essentially dependent on minds; it does however prove us that we can conceive of qualia as something independent from the mind. Furthermore, when we attach qualitative experiences to non-cognitive systems, we are trying to fulfil an analogy such as “humans have conscious experiences and thermostats have experiences X”; therefore, “the difficulty of imagining qualitative fields that are not associated with minds comes from a shortcoming in our empathy, and not from a fundamental conceptual incoherence.” (p.300)32)I hasten to remind the reader that this is an evident pathetic fallacy.

 

Solutions to the Hard Problem of Consciousness – B. Libet

Libet endorses Chalmers investigation of the ‘hard problem’, in that it evidences how physical fundamental properties are susceptible to a priori inferences (that atoms have a certain mass, for example, and should be accepted as a brute fact); it would therefore equally reasonable to elevate consciousness to the same fundamental, irreducible standard.

Libet although has some problems with Chalmers’ ‘psychophysical principles’; he briefly states his concerns as follows:

  1. The principle of structural coherence would be flawed, because awareness has experimentally not been related with many of the ‘easy problem’ processes that Chalmers described. Libet describes awareness as an exquisite subjective phenomenon, much like consciousness is; the principle of structural coherence loses all its explanatory power.
  2. The principle of organisational invariance link consciousness with observable behaviour; in fact, Libet stresses that there are numerous examples of functional behaviour that are carried out without the subject being aware of it. “The distinguishing feature for a conscious experience is an introspective report by the individual who alone has access to the subjective experience.” (p.302)
  3. Chalmers’ double-aspect of information relies strongly on the principle of organisational invariance, in that it relates physical information to certain ‘phenomenal spaces’; such functional account would have the same flaws of the previous principle.

Libet has proposed (1994) a testable – and here the author stresses the merits of his hypothesis – theory of consciousness, which would explain the phenomenon non-reductively as a ‘conscious mental field’ (CMF) that would emerge from a particular set of neural activities.33)The designed experiment, it seems, was never carried out. Libet’s hypothesis sounds much as contemporary electromagnetic-field theories of consciousness.

 

Turning ‘the Hard Problem’ Upside Down and Sideways – by P.Hut and R. Shepard

First of all, authors say, let’s define what the ‘hard problem’ is not: it is not the problem of providing a scientific explanation of how matter, as the brains are, can produce intelligent behaviour, for we haven’t defined yet what limitations a complex physical system should have. What the ‘hard problem’ is, instead, is to understand how the ‘first-person’ subjective quality of experience, which is seemingly unphysical, could arise from matter, for any closer understanding of the brain’s functions hasn’t provided any clue to reduce such chasm.

Hut and Shepard stress that there are some serious problems with the current scientific approach to the problem of consciousness:

  • Although conscious experience could not adequately be described in purely physical terms, it is supposed to arise from complex systems like the brain, while some regions produce conscious experience and some don’t, even though these regions are physically undistinguishable; the ‘evidently nonphysical’ characterisation of consciousness could therefore hardly be explained.34)Two things: first of all, we cannot claim that we know what exactly is going on in the brain, as to say that two regions are physically identical. No serious neuroscientist has never said so, even now, almost 20 years after this book was printed. So claims about the exact nature of the brain back in the late Nineties seem at least naive, and that is even more alarming, considering that Shepard is a cognitive scientist. Even more worrisome, is assuming that conscious experience is ‘evidently nonphysical’ and not get in the trouble of defending such position, if not by saying that is ‘commonly accepted’.
  • It has not been defined yet an accepted criterion to decide whether a physical process is characterised by conscious experience or not from external observation. No fundamental property has been identified to characterise conscious systems from non-conscious systems, and even if we would be able to discover that the firing of a particular neuron was responsible for a conscious event, that would tell us nothing about why an indistinguishable physical event would not be accompanied by conscious experience.35)Authors here leverage the use of the word ‘indistinguishable’ to subtend that everything we know about conscious and non-conscious events leads to identical physical explanations; even though in this case it might be appropriate to say that two firing neurons are somehow identical physical processes, if we know nothing about the hundreds of their neural connections, we can’t attach any meaning to the firing of a single neuron.
  • “If nonphysical conscious experience is taken to have a causal influence back on the physical process from which it arose (psychophysical interactionism), how is this to be reconciled with the fundamental assumption of science that every physical state of a system is strictly determined by a preceding physical state of the system […]?” (p.307)36)In fact, this is quite more than assumption, and it should undoubtedly tell us that conscious experience is a physical process.

Authors propose that we turn the problem upside down, that we start to see everything as based in experience: atoms, molecules and fields are no subject to direct experience, they are pure abstractions; what we refer to as concepts and words, for example, are nothing but ‘meaningless arrangements of molecules’ and ‘constellations of qualia’ in the mind of scientists.37)These sets of molecules and qualia are so ‘meaningless’ and randomly put together that we base our very existence on them! I propose that authors could well define arrangements of molecules as meaningless, but then do not use these meaningless objects to set up a new theory. Rest in solipsism.

Thus the ‘hard problem’ could be softened: macro-objects of commonsense perception and micro-objects of scientific inquiry become equally useful elements to describe the world around us. The problem of existence of other minds posed by the initial solipsism is to be softened by viewing intersubjectivity as “expressing properties that are inherent in subjective conscious experience, but in addition are mutually agreed upon by different subjects.” (p.309) Still, the biggest mystery would be the existence of an objective physical world. “Everything we experience (whether ‘out there’ or ‘in here’) is, alike, a part of our experience.” (p.310) Spatial and temporal extensions withstand the same treatment, and are no more independently existing features of the universe.

What Hut and Shepard propose departs from traditional idealism: they do not deny that there may exist something behind the experienced phenomena, but any physical law should be considered nothing more than useful hypothesis, to the extent that they allow us to ‘predict the regularities of our experience’.

Here authors introduce the notion of turning the hard problem sideways: we should try to consider both physical reality and experience to provide a grounding for reality. Intersubjectivity would not be a mere ‘superposition of subjective and objective properties’ anymore. And the solipsistic approach is a good starting point to feel and call the thinking brain as ‘my own’ with sufficient confidence, and make me able to extend the study of consciousness through my consciousness, just as maths alone is sufficient to model maths. Maths and consciousness unequaled can be described self-reflexively. Moreover, we should grant reality a necessary structure for conscious events to occur; this aspect of reality would although be different from our classical notions of space and reality for the reasons described above.

If both upside down and sideways explanations are merged, we could come up with the hypothesis that matter and consciousness are both “emergent properties of underlying and more fundamental aspects of reality” (p.314), which we should call X for lack of better definitions. To explain their view, Hut and Shepard recur to the following physical analogy: if we should explain what time is to someone who has a form of selective amnesia, how would we do it? We could take a series of snapshots and point out how certain objects have moved around the space, while some haven’t, and describe the moving objects as having ‘more motion’ than still ones. The point is, we would not be able to explain time without relying on the very concept of time, as to illustrate, for example, why some snapshots were taken before others; furthermore the whole explanation would unroll in time.38)What if we proposed instead a thermodynamical explanation of time? The arrow of time defines time as the necessity for which the universe has overall larger entropy than the moment before. This is how we came to infer that something like the Big Bang could have taken place. Such explanation would need no concept of time, except for the observers to exist and be able to link present experiences to previous ones, even if only for 2 seconds: it would just be a matter of comparing different universe states, and consistently observing that the snapshot of the second moment has an higher overall entropy than the snapshot of the first moment. The thermodynamical explanation would clear some of the messiness around a ‘snapshot explanation’. Of course the concept of time would be experientially, implicitly involved. I cannot otherwise imagine how a thought-experiment itself could be conceived out of time. Lets unfold the analogy, in that consciousness would be the equivalent of motion in the previous example. Just as the amnesic man had to infer the underlying, fundamental property of time from the experience of motion, the physicist would be shown how to start from the presence of conscious experience to arrive to the underlying aspect of reality that can give rise to consciousness. X stands to consciousness as time stands to motion. X would be everything that we ‘sense’, everything that ‘makes sense’ to us, and everything we know has such nature of being meaningful, of ‘making sense’ to us. “Attempts to embed consciousness in space and time are doomed to failure, just as equivalent attempts to embed motion in space only. Yes, motion does take place in space, but it also partakes in time. Similarly, consciousness certainly takes place in space and time, but in addition seems to require an additional aspect of reality, namely X, in order for us to give a proper description of its relation with the world as described in physics.” (p.319)39)I have a major concern here, which is the proposed fundamental property of time: in thermodynamical terms, again, time is nothing more than the concept we attach to the experimental evidence that universes proceed irreversibly toward a state of increased entropy. Two snapshots from a isolated universe showing two different entropies would tell us which of them came before and which after, without the need of anyone observing the process. Time is something we infer from those spontaneously unfolding processes, and we can confidently say that they would unfold with or without us. “Nature does not know what you are looking at, and she behaves the way she is going to behave whether you bother to take down the data or not.” (Richard Feynman)  “However abstract our notions of atoms, quantum fields, or more exotic constructs may be, all of these notions are ultimately grounded in experience. As such, they cannot even be considered as candidates for whatever it might be, if anything, that could be considered to underlie conscious experience.” (p.321)

 

The Relation of Consciousness to the Material World – by M. Velmans

Velmans advances that, because consciousness could not be found “within any information processing ‘box’ within the brain” (p.326) and could therefore not be enclosed within a functional explanation, and because idealism has the appalling problem of denying the existence of an ‘outside’ world altogether, we should find a deeper level of explanation of conscious phenomena: that “consciousness and its correlated brain states may be thought of as dual aspects of a particular kind of ‘information’, which is in turn, a fundamental property of nature.” (pp.326-327)

Such property could be inferred from the fact that as conscious experiences are representational, also their neural correlates would likely be so: qualia are ‘about something’ and their physical correlates would encode the very information. So both conscious experience and neurons would express the same information in two different ways.

Consciousness further has these two specific characters: it is related to “a late-arising product of focal-attentive processing” (p.327) and to ‘information dissemination‘. The first property stems from the experimental evidence that we become conscious of decisions that we have already done, or from the fact that conscious experiences are the final stage of the entire analysis process that our brains carry through. The second derives from a Weiskrantz experiement (1974), where subjects who were hemifield blinded could nevertheless accurately guess under pressure the perception of certain physical stimulations, even though these stimuli information was not consciously available to them.

Thus the theory exposed as such is quite similar to what Chalmers has proposed. There are some problems though with the split between ‘awareness’ and ‘consciousness’, for many processes such as the ability to discriminate and categorise could be performed without ‘awareness’, just as we wouldn’t say that a computer is ‘aware’. Thus the partition proposed by Chalmers is not satisfactory.

With regard to the relation between consciousness and information, Velmans stresses that we should say that it holds true only for phenomenal aspects of information, for information processing is largely carried out in a nonconscious fashion, both by humans and machines. What would characterise information and phenomenal? Besides the already known possibilities – that it could be related to the ‘wetness’ of living organisms, to a specific threshold in neural representations to become conscious, to specific brain regions, or to a combination of the previous options – Velmans adds that information could very well always have a phenomenal aspect, until it is prevented from doing so – and the brain would perform this selection by its inhibitory powers; it would be now much more difficult to dismiss Chalmers’ hypothesis.

Velmans prospects a nonreductionist theory where the appearance of information depends on the perspective from which it is viewed, whether it is a first-person or a third-person one. He recalls Quantum Mechanics to delineate a sort of ‘psychological complementarity’ principle: “Both a (third-person) neural/physical and a (first-person) phenomenal description are required for a complete psychological understanding of subjects’ representations.” (p.334) This is just a useful analogy to facilitate comprehension though, and Velmans makes clear that the wave/particle manifestation has nothing to do with the mechanisms of consciousness: both waves and particles could in fact be detected from a third-person perspective, whereas a unified comprehension of consciousness could be reached only through the complementarity of what is accessible to both the observer and the experiencing subject.

 

Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem – by F. Varela

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(I found this picture to be quite illustrative of what has been discussed since the beginning)

Varela’s take on consciousness is phenomenological: conscious experience is irreducible. He reports the words of Searle to highlight the problem: “The ontology of the mental is an irreducibly first-person ontology … There is, in short, no way for us to picture subjectivity as part of our world view because, so to speak, the subjectivity in question is the picture.” (p.342) Varela stresses that a re-descovery of the direct quality of first-person experience could well provide a new, rejuvenating ground to all branches of knowledge.

Varela lays down the fundamentals of the phenomenological reduction (PhR) approach:

  1. Attitude: reduction. This is the mindful ability to think about one own’s thinking, to suspend one’s beliefs in order to open “new possibilities within our habitual mind stream” (p.344) This disposition has to be systematic to produce meaningful results.
  2. Intimacy: intuition. Reduction should produce a less-loaded, more vivid baggage of experience. The opening up of new mental horizons unleashes intuition, and is therefore “the basis of the criteria of truth in phenomenological analysis, the nature of its evidence.” (p.345)
  3. Description: invariance. Intimacy is not the end of the process, otherwise we’ll be left with a bunch of ghosts. The intuitive evidence gets expressed and re-shaped through the iterating process of communication, which has to be thought more of an embodiment, rather than an encoding. What would be produced are invariant materialisations of consistent and inter-subjectively verified intuitions.
  4. Training: stability. The whole process would be fruitful only if systematically repeated, and encoded in a community of phenomenologically-oriented researchers.

The bracketing of quick inferences injects new variabilities in the process. Thus, the subject-object duality vanishes into a broad filed of phenomena (what Husserl called the ‘fundamental correlation’). The nature of such duality emerges therefore as a manifestation of conscious processes, and its structure investigation casts light on its inextricable links with others’ consciousness experiences. But, warns Varela, “the line of separation – between rigour and lack of it – is not to be drawn between first and third person accounts, but determined rather by whether there is clear methodological ground leading to a communal validation of shared knowledge.” (p.348)

In this view, what does neurophenomenology bring to the solution of the hard problem? Rather than seeking for ‘extra ingredients’ or merely functionalist explanations, it seeks to find bridges between two irreducible phenomenal domains – that of matter and subjective experience. PhR provides the framework to account both for subjectivity and objectivity through intersubjective rigorous verification of one’s intuitions.

Phenomenological mastery should be encouraged as cognitive science technologies allow us to indagate conscious experiences more subtly. Varela proposes a double constraint, both on empirical questions and first-person accounts, to validate any neurobiological advance: examination in the form of reduction, production of invariants and intersubjective verification should be backed up, informed and validated upon phenomenological accounts, and viceversa. This is the missing piece of functionalist explanations of consciousness: it alienates human life. Neurophenomenology allows us to put it back in place.40)I was a little surprised to find not much references on the exposed phenomenological approach in the (limited) literature I’ve been reading lately. Maybe it is assumed that suspension of judgement is already embedded in good critical-thinking, and that too much of ‘bracketing’ could impair any advancement. The approach that I found in the mentioned literature is predominantly pragmatic, so it might be that the burden of doubt is sometimes set aside in order to advance the most likely hypothesis, in line with bayesian reasoning. In the end, sometimes it is better to advance with little doubts and avoid the costs of drowning into the details, while maintaining a bayesian approach and be ready to change one’s mind in light of new evidence.

 

The Hard Problem: Closing the Empirical Gap – by J. Shear

Shear’s take on the ‘hard problem’ is that its solution will depend upon a deeper understanding of conscious phenomena by empirical research. He remarks that while our comprehension of the physical world has been exponentially refined, much less has been done to explain conscious phenomena, and that our discussions on the matter “often remain based on superficial, commonsensical perception, classification and understanding of the contents of our inner awareness.” (p.361) The systematic scientific knowledge has thus to be extended to the realm of the subject.

The major objection that Shear has to overcome is that posed by Searle: that consciousness is not reducible, and yet not observable, for, by observing one’s own subjectivity, “any observation that I might care to make is itself that which was supposed to be observed.” (p.364) If such view holds true, we would be in a position where introspection could not provide empirical data, thus making any scientific aim groundless.

Shear relies on theory of mind to rebut Searle’s impasse: according to some research41)Wellman, H.M. – The child’s theory of mind (1990) , the child’s ability to discriminate between what pertains to the mental, e.g. dreams, and to the physical springs from the reflective evaluation of the criteria by which classified phenomena are intersubjectively accessible. Thus, observation and subsequent reporting could perfectly be described as real and consistent whether it would turn out to be right or fallacious, of carrying an objective or subjective content; no more should we consider that consciousness is less knowable by means of introspection than the physical is by means of perception.

Shear reminds us, vaguely echoing Varela42)see the previous paper on Neurophenomenology., that doing science has to do with the establishment of a rigorous method for intersubjective validation in accordance to specific protocols, rather than depending on the alleged physical-nonphysical nature of its objects of investigation. Thus, Shear advances, “the independence of the observer that is paradigmatically relevant to scientific methodology, and thus science itself, is that of the truth of conclusions, rather than that of objects referred to.” (p.369, original italics) If science will continue to develop in this direction, a ‘science of consciousness’ would correlate individual reports of experiences with ‘objectively observable phenomena in accord with standard objective scientific protocols.’

Now Shear addresses the development of contemplative eastern practices as extremely useful, as their inquiry in the realm of conscious phenomena has both conduced to an extremely rich reporting, and more importantly to the independent observation of a primary, ‘pure’ nature of consciousness. What could such detection tell us? Some physicists (Bohm, Wigner) have speculated that the rising of conscious phenomena from such a pure state is qualitatively almost identical to what happens in Quantum Mechanics, where matter seems to emerge from wave-like fluctuations.43)The expert reader would notice how Wigner is notoriously the only physicist who claimed consciousness to play a causal role in QM; Bohm’s model on the other hand, surprisingly well-considered among contemporary physicists (see this survey – not much consensus seems to be found anyway: see for example how Sean Carroll comments another survey) has the problem of inserting ‘hidden variables’ to be consistent (found out more at http://www.preposterousuniverse.com/blog/2008/08/08/quantum-diavlog/).  Shear aims on this lines at closing the gap between materialist, idealist and nondualist resolutions of the ‘hard problem’, by pointing out how consciousness and matter should be considered as much more similar than what is ordinarily thought.

 

Moving Forward on the Problem of Consciousness – by D. Chalmers

In his response paper, Chalmers addresses each of the moved critiques and positive contributions in turn:

  • Deflationary Critiques:

Dennett’s and Churchland’s arguments fall under type-A materialism: that once we know everything about the functions performed by the brain, we are left with nothing else, and the very question of consciousness would therefore cease to exist. The problem with this position is that it seems to deny a manifest fact about what we know – the existence of conscious experience. Chalmers adds that such a strong position needs equally strong arguments to be supported, but none of them could be found in Dennett’s and Churchland’s dissertations: the analogies of vitalism and heat are fundamentally different in their functionalist explanations from that of consciousness, because the latter lies “at the centre of our epistemic universe, rather than at a distance.” (p.383) If life and thermodynamical qualities could, in the end, be reduced to mere structures and functions, there is something unique about consciousness: we know that there is something else other than structure and function. Explaining experience would therefore be something that lies outside of a functionalistic view of consciousness.

Chalmers argues that Dennett can eliminate consciousness because he aprioristically sets into a ‘third-person absolutism’; a first-person perspective would nevertheless leave the hard problem intact. Dennet’s request of ‘independent’ evidence for the existence of experience could not be provided, because it is not ‘postulated’ to explain other phenomena in turn; experience should therefore be taken as irreducible. The scientific character of Dennett’s and Churchland’s positions could therefore be rooted in ‘third-person absolutism’, nothing more than a philosophical claim; those who are impressed by a first-person phenomenology would equally settle in an irreducible enemy camp.

Type-B materialists recognise that there is a conceptually distinct phenomenon of consciousness; they anyway subsume such difference in higher-level systems. That is, explaining structure and function with more structures and functions. Clark and Hardcastle resolve the issue by transforming an a priori difference between consciousness and functional properties into an a posteriori identity by means of correlations; this “makes the identity an explanatory primitive fact about the world.” (p.388, original italics) The bruteness of explanatorily primitive facts regularly identifies them as fundamental laws – therefore, type-B materialism would inevitably fall into the position that Chalmers is arguing for. Type-B materialism cannot work if it is not able to turn the identification into an explanations – and that is precisely the pain for everyone involved in the ‘hard problem’.44)Chalmers assumes here that “once it is noted that there is no conceptually necessary link from physical facts to phenomenal facts, it is clear that the idea of a physically identical world without consciousness is internally consistent.” (p.390) This is what legitimates philosophical zombies as useful thought-experiments to argue in favor of a non-reductive explanation of consciousness. A very good response comes from Sean Carroll in this article: “Imagine a zombie stubbed its toe. It would cry out in pain, because that’s what a human would do, and zombies behave just like humans. When you stub your toe, certain electrochemical signals bounce around your connectome, and the exact same signals bounce around the zombie connectome. If you asked it why it cried out, it could say, “Because I stubbed my toe and it hurts.” When a human says something like that, we presume it’s telling the truth. But the zombie must be lying, because zombies have no mental states such as “experiencing pain.” Why do zombies lie all the time? […] The problem is that the notion of “inner mental states” isn’t one that merely goes along for the ride as we interact with the world. It has an important role to play in accounting for how people behave. In informal speech, we certainly imagine that our mental states influence our physical actions. I am happy, and therefore I am smiling. The idea that mental properties are both separate from physical properties, and yet have no influence on them whatsoever, is harder to consistently conceive of than it might first appear. According to poetic naturalism, philosophical zombies are simply inconceivable, because “consciousness” is a particular way of talking about the behavior of certain physical systems.”


  • Nonreductive Analyses:

Among those who believe that Chalmers might have overestimated the easiness of the ‘easy problems’, that ‘reportability’ and other functions could not be fully explained without consciousness (Lowe and Hodgson), Chalmers answers that his position on reportability, for example, should be interpreted as the mere presence of reports, excluding the fact that experience and thoughts are required for producing the report.

In addressing what Warner called the problem of incorrigibility, Chalmers points out that many beliefs about experience don’t have the characteristic of being incorrigible – they do not directly participate in defining our concept of experience; those which do so, would therefore be incorrigible and constitute the first-person epistemology of conscious experience.

To defend the cause of epiphenomenalism, prompted by accepting the causal closure of the physical domain, Chalmers evidences that our only evidence about the causal role of consciousness lies in our intuition that some conscious events are followed by certain physical events systematically. “But the epiphenomenalist can account for this evidence in a different way, by pointing to psychophysical laws, so our intuitions may not carry much weight here.” (p.401) “It is not obvious that consciousness must have a causal role.” (p.402)45)In refutation to this, see note n.44.

As for interactionist dualism and the possibility of denying physical systems’ causal closure, the quantum approach presented by Hodgson and Stapp show that they are not inconceivable. Chalmers goes on arguing in favour of a theory that can leave epiphenomenalism aside and preserve causal closure, while maintaining a nonreductive explanation of consciousness. How? Hawking himself (1988) has noted that there is no ‘fire’ under the equations that describe out physical reality – there is nothing that gives to it any substance. It would therefore not at all inconceivable to embrace what Bertrand Russell proposed in 192746)The Analysis of Matter, London: Kegan Paul. and say that we can “locate experience inside the causal network that physics describes, rather than outside it as a dangler; and we locate it in a role that one might argue urgently needed to be filled. And importantly, we do this without violating the causal closure of the physical. The causal network itself has the same shape as ever; we have just coloured in its nodes.” (p.405, original italics) 47)Chalmers appeals to the fact that if this idea was true, we could combine consciousness irreducibility and causal closure, while denying epiphenomenalism. I am not sure how this should suffice to shift our understanding of the world in such a radical way, as opposed to a more simple, bayesianly well-grounded reductive approach. Furthermore, this apparent ‘naturalistic dualism’ would be nothing more than a fundamental, causal monism – and that would simply tell us that physical reality goes far beyond what our physical theories are telling us.

Chalmers further specifies with concern to his psychophysical laws, that

  1. “To hold that two subjects in the same functional state have the same conscious state is not to sell out to functionalism, except in an attenuated sense. Consciousness is not reduced to a functional state; it is merely associated with one. […] The invariance principle is intended as a non-fundamental law.” (p.408)
  2. “The ontology underlying the informational picture remains open. […] I favour the informational view largely because when I look for regularities between experience and the physical processes that underlie it, the most striking correspondences all lie at the level of information structures. We have to find something in underlying physical processes to link experience to, and information seems a plausible and universal candidate.” (p.410, original italics)

  • Positive Proposals

Among the neuroscientific approaches, Baars has invoked that an ’empathy criterion’ is needed; not so for Chalmers, who remarks that solving the hard problem does not require us to have the exact experience of ‘what it is to be like a bat’, rather to explain why there is anything like that. Anyway, the process of linking consciousness and global availability, as well as searching for the fundamental principles of conscious phenomena as Crick and Koch do, will all be extremely useful and compatible both with scientific progress and the irreducibility of consciousness.

The phenomenological approach introduced by Varela and Shear is of a paramount importance, for it grounds the epistemology of the ‘hard problem’. The method is vulnerable to some flaws – such as the act of attention that subtly transforms the nature of experience and makes it therefore extremely hard to analyse, the development of an adequate formalism for gathering phenomenological data, not to mention the limits of incorrigibility – but they generally could be overcome by means of critical introspection and trust in the scientific methodology.

Whereas neurocognitive science provides the third-person data, phenomenology accounts for the first-person one. And as such correlations could be detected quite easily at a coarse-grained level, we may need new tools to find out how these two realms speak to each other in the deeper, finer-grained structures. Chalmers suggests that we speculate in the direction proposed by Penrose, Hameroff and Stapp – namely, that we consider how quantum mechanics could ground neural information-processing.

With regard to panpsychism, Chalmers reminds that it “is not required for a fundamental theory; it is not written in stone that fundamental properties have to be ubiquitous.” (p.417, original italics) What may be more of an accurate description is ‘panexperientialism, even in the form of the X fundamental introduced by Hut and Shepard. And in order to solve the ‘combination problem’, one does not need to assume that experiences should be assembled in the same way as physical particles do: Chalmers introduces the idea that informational composition may be a more appropriate way of achieving conscious macro-combinations.


Recap

  1. Once refused type-A materialism, we ought to look for a further phenomenon to explain consciousness;
  2. Once recognised that type-B materialism falls under unparalleled explanatorily primitive identities, the problem of taking consciousness as fundamental could not be avoided;
  3. There is a choice between holding onto the causal closure of the physical or not; quantum mechanics can allow us to break it open, but advantages are dubious;
  4. By choosing a causal closure instead, we are left with placing experience outside the physical network (epiphenomenalism) or inside it by virtue of ‘Russelian monism’. Chalmers favours the latter, with the provision that such panexperientialism could solve the ‘combination problem’;
  5. The most substantial choice would be that of the form of the proposed psychophysical theories: scientific approaches are favourite, but metaphysics should not be left out completely.

References   [ + ]

1. This supposition is based on the ground that mental things somehow don’t have spatial properties. It seems to me that the simple fact of not being able to produce two contemporary thoughts should tell us enough about the issue, since today’s scientific framework takes space and time to be radically unified.
2. In support of such claim, he posits that reductionists views in the relation between scientific fields should be rejected, as certain problems are not transferrable between them. Take for example, McGinn says, how “grotesque to claim that the problem of how the dinosaurs became extinct shows any inadequacy in the basic laws of physics!” (p.104). He couldn’t better predict the theme of last Lisa Randall’s bestseller!
3. This statement holds true for fundamental entities that have demonstrated, strict relationships with other fundamental entities, such as physical particles. However, consciousness doesn’t have this status, as there is nothing else that supports its supposed fundamental nature.
4. This understates recent advancements in physics toward the confirmation of gravitons, and contrasts with the spirit of science that would always look for even more fundamental underlying laws.
5. I see this last move as an alternative way of placing consciousness in the realm of fundamental entities, just as Chalmers does.
6. https://en.wikipedia.org/wiki/Pathetic_fallacy
7. https://en.wikipedia.org/wiki/Defeasible_reasoning; Cruz, Joseph (1999) Contemporary Theories of Knowledge (Studies in Epistemology and Cognitive Theory), p.36
8. A detailed explanation of what impairment is and what is not, as it is so crucial to the point, would be much needed, but the author only provided references of his 1986, 1989, 1992, 1993 and 1994 works.
9. I omitted to report how the author deals with the two major objections to his argument, namely that his account doesn’t ‘invoke the subjectivity of conscious experiences’ and that physical perceptions per se could not have conscious experiences. Robinson answers the first objection by firsthand designate consciousness as one among the properties of conscious experiences – remember the example of pain – then by rejecting relational theories [for X to be a conscious X is for it to stand in some relation, R, to some other thing, Y] and therefore characterising the consciousness of conscious experiences as intrinsic and essential, i.e. “that they cannot exist without being conscious.” (p.157) He the proceeds to answer the second objection by sectioning colour perception into the molecular properties of the colour (colourO), and the ‘conscious experience that goes together with the perception’ of colourO things by a subject S, named colourC(S). At that point, subjects would necessarily learn to label colourC(S) experiences to colourO objects by some causal neural paths, which would be named colourN(S). Robinson claims that only colourC(S) properties are those which are conscious.
10. Penrose argues that gravity curvature of space-time hasn’t been considered by quantum physicists. The official claim is that gravitational forces at microlevels are so tiny that considering them wouldn’t make any difference. Penrose instead argues that even almost-undetectable differences may have large effects. He proposes a superposed state made of different space-time sets, each of them ascribable to the possible “places” that the particle assumes in different states of the superposition and subsequent space-time curvatures due to its exerted gravity force. Such superposition is unstable, and will therefore decay under precise laws into the observable geometry that we get at the quantum state reduction. Penrose acknowledges that there is no consensus upon how objective reductions happen, but he sees no plausible alternatives to his proposal.
11. Available here.
12. Much what random variability is accounted for in Darwinian evolutionary theory.
13. To a physics-illiterate like me, the theory seemed coherent, almost convincing. Good science is to be especially skeptical when inclined to accept something, so I searched for some rebuts to the exposed theory. Two very good responses that made me strongly correct Stapp’s interpretation could be found at this blog post by philosopher and skeptic Massimo Pigliucci, and a much broader analysis of the issue by physicist Michael Nauenberg. Nauenberg further argues here that the very interpretation of the wavefunction as a non-physical object should determine that “there isn’t any mystery that its mathematical form must change abruptly after a measurement has been performed.” Furthermore, much of misunderstandings which arose after von Neumann’s work is that he simplistically considered the measurement apparatus as a superposition of two states, the “fired” or the “unfired” state. A correct approach would be that of characterising any macro-object such as Geiger apparatus as a recorder of atomic events, that by rules of thermodynamics (arrow of time) should be considered an irreversible process. Irreversible processes, of course, are everything there is about the collapse of superposition, and would have nothing to do with the presence of a conscious being. Nauenberg remarks that Wigner was in fact the only major physicist (Nobel prize) to support the role of consciousness in the collapse of the function.
14. Not much is provided to explain such claim, besides clinging to an unsolved measurement problem – not quite unsolved, as Nauenberg previously showed – and a 1929 Bohr quote about the indeterminacy of the subject-object boundaries of perception, where “no sharp separation between subject and object can be maintained, since the perceiving subject also belongs to our mental content.” (quoted at p.219)
15. There is a mistake in the argument: a dual aspect of reality could not really stand simply because the claimed ‘objective’ part is not physical, as the wavefunction has no physical properties. This is strange, because Bilodeau himself didn’t miss to notice this feature of the superposition, although he claims it should be recalled in a dual-aspect theory of reality.
16. This is the clarification you might have waited for when reading about the concocted underlying “non-mechanical mode of existence.”
17. By virtue of what has been previously exposed, I trust you may infer how weak such argument is. Nevertheless, being this a comparative collection of papers on consciousness, I wanted to include it as well.
18. “In technical jargon, conscious contents and self may be orthogonal constructs, which always coexist but do not necessarily covary.” (p.245)
19. How do exactly protophenomena coherently produce phenomenal experience? “A population of protophenomena dependent on the same inout protophenomena has a Conditional Probability Density Field (CPDF) that is the product of the CPDFs of all the high-intensity input protophenomena, that is, of all the input protophenomena present in the current conscious state. The CPDFs of individual protophenomena can be quite broad, but in the joint response to the same input of a large number, the product can be very narrow, so that they define a phenomenal state quite precisely.” (p.255)
20. Of course, what I have just exposed here is the main argument Seager moves against Dennett. The argument thus reported is convincing, but I don’t know Dennett position well enough to avail that Seager was fair in his interpretation. Dennett states in the reported paper that “Whether people realise it or not, it is precisely the ‘remarkable functions associated with’ consciousness that drive them to wonder about how consciousness could possibly reside in a brain. In fact, if you carefully dissociate all these remarkable functions from consciousness – in your own, first-person case – there is nothing left for you to wonder about.” (p.35 original italics) 
21. Seager offers no explanations of why such possibility should be considered unattractive. It seems the case that further argumentation is needed, considered how this would be the sole point to reject functionalism as a likely explanation of conscious phenomena. I really am astonished that nothing more has been said.
22. Red flag: Seager is a philosopher – although he specialised in philosophy of science – not a quantum physicist. I am not proposing that philosophers shouldn’t take Quantum Mechanics into their models, but alternative interpretations of QM than those held by the scientific consensus should be suspect, especially when put forward by non-specialists.
23. It is not clear how particles’ state could not be affected, considered that we can’t possibly know what their previous state was. If the superposition of particles’ state passing through the two slits gains a concomitant interference pattern picture, then the detector has not been put in place, since the interference pattern implies a wave-like behaviour, implying the impossibility of predicting where the particle has gone. If we place the detector and know exactly the position of the particle, the interference pattern would disappear, as we are now ‘seeing’ the particle-like nature of the phenomenon. Can we say that no effect on the particles’ state has been exerted? No, since we can’t possibly know what the state was like before the detector was placed.
24. Needless to say, maybe, but such explanation could very well account as an answer to the generation problem itself; no panpsychism would be needed at that point. Somehow, Seager fails to see this point when he asserts that “quantum coherence cannot solve the generation problem satisfactorily, but it might solve the combination problem.” (p.283) 
25. I think the inconsistency of Seager’s point has been previously well-illustrated: randomness of the wavefunction collapse does not imply any hidden variable, even less so conscious causality.
26. Seager is willing to propose an essentially useless explanation  – as it subtracts itself from falsifiability, how could it be useful? – to account for panpsychism.
27. Can such people even call themselves as Naturalists? In fact, the Stanford Encyclopedia of Philosophy clarifies that Naturalism is not much of an informative term anymore. “For better or worse, “naturalism” is widely viewed as a positive term in philosophical circles—few active philosophers nowadays are happy to announce themselves as “non-naturalists”. This inevitably leads to a divergence in understanding the requirements of “naturalism”. Those philosophers with relatively weak naturalist commitments are inclined to understand “naturalism” in a unrestrictive way, in order not to disqualify themselves as “naturalists”, while those who uphold stronger naturalist doctrines are happy to set the bar for “naturalism” higher.” Source: http://plato.stanford.edu/entries/naturalism/ 
28. I think the flaws here are to pretend that 1) there is a fundamental law of consciousness, instead of providing a mere agglomerate of characteristics as definition and 2) that consciousness laws should have the same elegance and simplicity as atomic laws of nature. Consciousness is invariably not an elemental property of matter (see the critic to panpsychism provided earlier), and the parsimony constraint should convince us that everything we know about particles wouldn’t be altered by inserting a qualitative property to them; they would behave just as they do under the current merely physical description.
29. This objection is somehow more difficult to reject. Consider though the poetic naturalistic approach (illustrated by Sean Carroll in The Big Picture and deepened in this blog post: beyond a purely physical, elemental level, we try to make sense of the world in a way that would be useful to us. We can therefore set an arbitrary cut-off between conscious and non-conscious systems because, as explained before, consciousness is nowhere to be found as a fundamental property of the universe, at least not as fundamental as quantum fields. It is up to us to characterise which systems would be sufficiently complex to be called ‘conscious’, and which don’t, just as we decide to call ‘flounder’ and ‘tuna’ two different types of fish. Of course, defining consciousness would be slightly more difficult than that, and so we can’t expect to define simple consciousness laws. Furthermore, it is not meaningful to say that we can just subtract one neuron to consider an organism not conscious: complex systems as by definition populated by hundred of thousands of neurons, so clearly taking them in unities would not count as a meaningful consciousness threshold.
30. This last point proves ever further than fundamental laws of consciousness that are comparable to fundamental physical laws is not what we should be looking for.
31. this is, in my opinion, a further point not to look for a fundamental law of consciousness, as it is fundamentally subjective.
32. I hasten to remind the reader that this is an evident pathetic fallacy.
33. The designed experiment, it seems, was never carried out. Libet’s hypothesis sounds much as contemporary electromagnetic-field theories of consciousness.
34. Two things: first of all, we cannot claim that we know what exactly is going on in the brain, as to say that two regions are physically identical. No serious neuroscientist has never said so, even now, almost 20 years after this book was printed. So claims about the exact nature of the brain back in the late Nineties seem at least naive, and that is even more alarming, considering that Shepard is a cognitive scientist. Even more worrisome, is assuming that conscious experience is ‘evidently nonphysical’ and not get in the trouble of defending such position, if not by saying that is ‘commonly accepted’.
35. Authors here leverage the use of the word ‘indistinguishable’ to subtend that everything we know about conscious and non-conscious events leads to identical physical explanations; even though in this case it might be appropriate to say that two firing neurons are somehow identical physical processes, if we know nothing about the hundreds of their neural connections, we can’t attach any meaning to the firing of a single neuron.
36. In fact, this is quite more than assumption, and it should undoubtedly tell us that conscious experience is a physical process.
37. These sets of molecules and qualia are so ‘meaningless’ and randomly put together that we base our very existence on them! I propose that authors could well define arrangements of molecules as meaningless, but then do not use these meaningless objects to set up a new theory. Rest in solipsism.
38. What if we proposed instead a thermodynamical explanation of time? The arrow of time defines time as the necessity for which the universe has overall larger entropy than the moment before. This is how we came to infer that something like the Big Bang could have taken place. Such explanation would need no concept of time, except for the observers to exist and be able to link present experiences to previous ones, even if only for 2 seconds: it would just be a matter of comparing different universe states, and consistently observing that the snapshot of the second moment has an higher overall entropy than the snapshot of the first moment. The thermodynamical explanation would clear some of the messiness around a ‘snapshot explanation’. Of course the concept of time would be experientially, implicitly involved. I cannot otherwise imagine how a thought-experiment itself could be conceived out of time.
39. I have a major concern here, which is the proposed fundamental property of time: in thermodynamical terms, again, time is nothing more than the concept we attach to the experimental evidence that universes proceed irreversibly toward a state of increased entropy. Two snapshots from a isolated universe showing two different entropies would tell us which of them came before and which after, without the need of anyone observing the process. Time is something we infer from those spontaneously unfolding processes, and we can confidently say that they would unfold with or without us. “Nature does not know what you are looking at, and she behaves the way she is going to behave whether you bother to take down the data or not.” (Richard Feynman) 
40. I was a little surprised to find not much references on the exposed phenomenological approach in the (limited) literature I’ve been reading lately. Maybe it is assumed that suspension of judgement is already embedded in good critical-thinking, and that too much of ‘bracketing’ could impair any advancement. The approach that I found in the mentioned literature is predominantly pragmatic, so it might be that the burden of doubt is sometimes set aside in order to advance the most likely hypothesis, in line with bayesian reasoning. In the end, sometimes it is better to advance with little doubts and avoid the costs of drowning into the details, while maintaining a bayesian approach and be ready to change one’s mind in light of new evidence.
41. Wellman, H.M. – The child’s theory of mind (1990)
42. see the previous paper on Neurophenomenology.
43. The expert reader would notice how Wigner is notoriously the only physicist who claimed consciousness to play a causal role in QM; Bohm’s model on the other hand, surprisingly well-considered among contemporary physicists (see this survey – not much consensus seems to be found anyway: see for example how Sean Carroll comments another survey) has the problem of inserting ‘hidden variables’ to be consistent (found out more at http://www.preposterousuniverse.com/blog/2008/08/08/quantum-diavlog/). 
44. Chalmers assumes here that “once it is noted that there is no conceptually necessary link from physical facts to phenomenal facts, it is clear that the idea of a physically identical world without consciousness is internally consistent.” (p.390) This is what legitimates philosophical zombies as useful thought-experiments to argue in favor of a non-reductive explanation of consciousness. A very good response comes from Sean Carroll in this article: “Imagine a zombie stubbed its toe. It would cry out in pain, because that’s what a human would do, and zombies behave just like humans. When you stub your toe, certain electrochemical signals bounce around your connectome, and the exact same signals bounce around the zombie connectome. If you asked it why it cried out, it could say, “Because I stubbed my toe and it hurts.” When a human says something like that, we presume it’s telling the truth. But the zombie must be lying, because zombies have no mental states such as “experiencing pain.” Why do zombies lie all the time? […] The problem is that the notion of “inner mental states” isn’t one that merely goes along for the ride as we interact with the world. It has an important role to play in accounting for how people behave. In informal speech, we certainly imagine that our mental states influence our physical actions. I am happy, and therefore I am smiling. The idea that mental properties are both separate from physical properties, and yet have no influence on them whatsoever, is harder to consistently conceive of than it might first appear. According to poetic naturalism, philosophical zombies are simply inconceivable, because “consciousness” is a particular way of talking about the behavior of certain physical systems.”
45. In refutation to this, see note n.44.
46. The Analysis of Matter, London: Kegan Paul.
47. Chalmers appeals to the fact that if this idea was true, we could combine consciousness irreducibility and causal closure, while denying epiphenomenalism. I am not sure how this should suffice to shift our understanding of the world in such a radical way, as opposed to a more simple, bayesianly well-grounded reductive approach.

The Bodhisattva’s Brain

The Bodhisattva's Brain - Buddhism Naturalised by Owen Flanagan philosophy ethics Buddhism Aristotelian ethics

ISBN:978-0262525206

READ: 2016-08-25

AUTHOR: Owen Flanagan, Professor Emeritus of Philosophy at Duke University


Is there any underlying, testable truth in the claim that Buddhism generates happy people? I lived with Buddhists for several months. They seemed happy. The point is, even patients who take homeopaths report to feel good, and that does not prove homeopaths to be effective. The power of positive belief has to be examined and weighted when tackling such complicate questions about ‘happiness’, even more if we acknowledge that happiness has many facets, and c is at too an early stage to be able to distinguish between different happiness feelings.

Self-deceiving myself and uncovering its mechanisms has ben largely instructive. This is why I judge extremely interesting that Buddhism itself regards false beliefs (moha, delusion) as morally wrong, an obstacle toward enlightenment. The Dalai Lama itself summoned Buddhist epistemology in those terms: “Buddhism accords greatest authority to experience, with reason second, and scripture last”. Such affirmation may give naturalists a legitimate hope to engage in a fruitful conversation with Buddhism. Considering the adaptive nature of religions, it is not crazy at all to sketch out how a Buddhism naturalised ought to be.

There is a caveat, though: karmic causation. Karmic causation can be understood as the set of causations produced by sentient beings, both intrapersonally and interpersonally. Problems with reconciling karmic causation and ordinary causation may emerge when Buddhists, as it seems from both Flanagan’s thorough explanation and widely-known Buddhist concepts, introduce the following theses:

  1. That the emergence of sentience was somehow planned in advance;
  2. That human consciousness is of a different ontological type than natural laws are.

Flanagan generously gives two possible exits from the impasse, a ‘tame’ and an ‘untame’ one: the tame interpretation is to consider the ‘law of karma, by which an intentional act will reap certain fruits’ as a subtype of ordinary causation, pertaining specifically to sentient beings, which would give the conceptual framework of moral sciences.

The less tame interpretation is to consider karmic causation as ontologically independent, the metaphysical force that frees the stream of consciousness from the body and produces future, morally-charged causes; doing so constitutes a soteriological theory of rebirth. It strengthens Buddhist ethics, providing a hint of ‘hidden causality’ behind the randomness of Darwinian evolution and related potential threats to the meaning of life; it cannot although be supported within a scientific framework.

Buddhism wants to keep open an ontological question of consciousness, although scientific evidence is overwhelmingly against such hypotheses.

So far, so good. To reach the point of what Buddhism can teach us about happiness, a thorough examination would point out how Buddhism is essentially eudaemonic.According to Flanagan, following Buddhist moral principles might, not necessarily, cause happiness, specifically a kind of happiness which is rightly pointed out as happiness[Buddha], to distinguish it from happiness of the [happy-happy/joy-joy/click-your heels] or [hedonistic] sort.

The most interesting claim from Buddhism is that its metaphysics would necessarily imply a set of moral values, and that by working around those values, the eudaeimon would reach content and happiness. The metaphysics revolves around a narrative of ontological impermanence, both of the natural world and the alleged ‘self’. Such Heraclitean universe would imply a non-strict concept of personal identity, much as Locke has asserted. How does such conception contribute to reduce suffering (dukkha, the impossibility of satisfying all desires)? Recognising impermanence of things could make me feel better about losing a loved one; embracing the impermanence of self may come in hand to let go of afflictions buy seeing that they don’t belong to me anymore, because I am now a somewhat different person that I was when I originated them. This is the Buddhist receipt, to be discovered through wisdom (scripture) and experience (meditation), for alleviating suffering.

Buddhism proves to be a useful therapeutic mean. But Flanagan rightly argues that there is no logical connection between gaining the wisdom of being a selfless person and being moral. Plato himself wasn’t able to explain why a man who managed to exit the cave should go back and rescue his peers, instead of rejoicing his conquered virtues. True, Buddhism is a deep psychology that aims at changing human behaviour from the very roots, it is a practical set of moral principles stemmed from metaphysical laws to overcome earthly suffering; its metaphysical foundations are nevertheless clueless in providing moral outcomes by logical arguments. Thinking of oneself as selfless could equally likely produce a selfish, take-all attitude. To act selflessly in a generous way, one would therefore be motivated to the degree that a precedent inclination to link ontological selflessness and unselfishness was in place.

Again, if a selfless ontology may at most provide some psychologically fertile ground for the flourishing of morality, happiness is not a logical consequence. Rooting Buddhist eudaemonia in wisdom, virtue and mindfulness  – none of which are exclusively normative – doesn’t imply happiness as a necessary outcome. A normative exclusionary clause is further needed: happiness is worthy and ‘true’ only if it is attained through moral principles, and not by taking a magic pill, for example.

Buddhism is very useful in prospecting a rich eudaemonistic theory, characterised by compassion and focused on individual flourishing, which would positively affect cascade-like interpersonal relationships. In such view, selflessness prospects flourishing only to those who embrace a nonindifferent attitude and choose to make life a worthwhile, fulfilling project.

There is more. Following the eudaemonistic path, and accepting that virtue is the sole source of happiness with the exclusionary clause previously mentioned, Buddhism is not the only available option. How can we tell which virtue is the right one? It is widely recognised that virtues are psychologically useful and therefore real, but are nevertheless inclinations, not independent things. Virtues are ecologically sensible, so it is important to recognise that virtues could be evaluated only if we somehow define a broad and general concept of ‘True Happiness’ and proceed to examine different virtue variables. Furthermore, anachronism and ethnocentrism are somehow unavoidable, so any presented conception would be biased in this way, and can never be addressed as from “the point of view of nowhere”.

Liberal commonsense morality is extremely cautious from deliberating any shared vision of what a good life should be. It is so much simpler and less demanding than Aristotelian ethics. Aristotelian ethics is equally eudaemonistic, and claims that empirically, virtue is a reliable cause of happiness. Such reasoning would be valid if we insert the previous exclusionary clause, and say that happiness would not be valid if it stems from false beliefs or shortcuts, with a further warning toward self-indulgent talk of morally chauvinistic nature.

Aristotle is more inclined toward justice, reason and right action, whereas Buddhism places paramount importance to compassion and loving-kindness. Both morals address the fellow-feeling aspects of human nature as necessary – which were now in turn recently availed by evolutionary research – with Buddhism being much more emphatic on feelings of compassion and magnanimity. Buddhism advances that jealous rage, for example, although efficacious in evolutionary terms, should nevertheless be tamed, for when expressed it influences one’s mental state in a stressful way, with possible counterproductive outcomes. As this last example illustrates, Buddhism could be considered as slightly more demanding than Aristotelian ethics, but still feasible.

Ethics cannot produce a single, undoubtable theorem for living a good life. It has never done so, and it probably never will. Nevertheless, any attempt at deconstructing different morals is fruitful, for it brings new elements to the ethical draft we are constantly called upon sketching. Buddhism as such does not extinguish the rationally thirsty of why, given the impermanence of everything, compassion should be preferable to hedonism. A cosmopolitan view of the matter doesn’t allow us to settle for any single traditional way of living a good life; it does however enjoy the process of looking into ancient wisdoms for useful advances in the project of human flourishing. The very fact that there is no true answer, is at least a clear hint of Buddhist style.

Doing Good Better

the cover of Effective Altruism leading textbook, Doing Good Better, written by Oxford professor William MacAskill

 

ISBN: 978-1592409105

READ: 2016-03-10

AUTHOR: William MacAskill

Doing Good Better is the manifesto of the rising Effective Altruism Movement, which applies evidence and reason to determine the most effective ways to improve the world.

 

Here you have some counterintuitive lessons from the book:

  • buying goods which were produced in sweatshops is actually better than boycotting them;
  • buying local and fair-trade goods is less effective than you might expect;
  • the best way to reduce your carbon footprint is to pay someone else to keep the forrest alive;
  • donating to dedicated charities reduces animal suffering more than going vegan;
  • ethical consumerism could be even harmful for the world;
  • “follow your passion” is actually bad career advice;
  • shifting your impact from 1x to 100x is easier than you may expect.

The book is quite technical, and completing notes with charts and figures would have resulted as too heavy. I suggest you use the following excerpts to inspire yourself and buy the book, and eventually use them as proper directives. 


 

Introduction

 

When it comes to helping others, being unreflective often means being ineffective. p.9

 

We very often fail to think as carefully about helping others as we could,

mistakenly believing that applying data and rationality to a charitable endeavour robs the act of virtue.

And that means we pass up opportunities to make a tremendous difference. p.10

 

Effective altruism is about asking, “How can I make the biggest difference I can?” and using evidence and careful reasoning to try to find an answer. p.11

As I use the term, altruism simply means improving the lives of others. […] The second part is effectiveness, by which I mean doing the most good with whatever resources you have. p.12

 


 

 

You are the 1 percent

 

If you earn more than $52,000 per year, then, speaking globally, you are the one percent. If you earn at least $28,000 […] you are in the richest five percent of the world’s population. p.18

 

The fact that we’ve found ourselves at the top of the heap, globally speaking, provides us with a tremendous opportunity to make a difference. Because we are comparatively so rich,

the amount by which we can benefit others is vastly greater than the amount by which we can benefit ourselves.

We can therefore do a huge amount of good at relatively little cost.

It’s a basic rule of economics that money is less valuable to you the more you have of it. p.20

 

What the conclusions from the economic studies [Betsey Stevenson and Justin Wolfers, American Economic Review 103, n.3 May 2013] suggest is that

the benefit you get from having your salary doubled is the same as the benefit an extremely poor farmer gets from having his salary doubled.

If you’re on the typical US wage of $28,000 per year, the benefit you’d get from an additional $28,000 in income is the same as the benefit a poor indian farmer would get from an additional $220. p.22

This gives us a good theoretical reason for thinking that

the same amount of money can do one hundred times as much to benefit the very poorest people in the world as it can to benefit typical citizens of the United States.

This isn’t to say that income is all that matters to well-being – of course other factors like safety and political freedom are involved. But income certainly plays a critical role in how enjoyable, long, and healthy your life is. Looking at how much we can benefit people via increasing their income gives us a particularly robust way of assessing how much we can benefit others compared to ourselves. p.23

 

The 100x Multiplier

You should expect to be able to do at least one hundred times as much to benefit other people as you can to benefit yourself. p.23

 


 

 

Hard trade-offs

 

In order to make comparisons between actions, we need to ask: How many people benefit, and by how much?

This is the first key question of effective altruism. p.32

 

The difficulty of comparing different sorts of altruistic activity is therefore ultimately due to a lack of knowledge about how different activities translate into improvements to people’s lives.

It’s not that different sorts of benefit are in principle incomparable. p.40

 

By all means, we should harness the sadness we feel at the loss of a loved one in order to make the world a better place. But we should focus that motivation on preventing death and improving lives, rather than preventing death and improving lives in one very specific way. Any other decision would be unfair to those whom we could have helped more. p.42

 


 

 

How you can save thousands of lives

 

When evaluating whether aid has worked on average, it’s not enough to look at typical cases of aid; you also need to look at the best cases.

In the context of doing good, this is vital, because the best activities are often far superior to typical ones, which can make the average benefits of aid spending very high, even if typical benefits are small. p.47

 

In the context of helping others, the difference between a good use of money is huge. We shouldn’t just ask: Is this program a good use of money? We need to ask: Is this program the best use of money? p.51

Thinking carefully about how you can do the most to benefit others doesn’t just allow you to do a bit more good – it enables you to do vastly more than you might have done otherwise. p.53

 


 

 

Why you shouldn’t donate to disaster relief

 

If we want to do as much good as we can, we’ve also got to ask which cause to focus on. The law of diminishing returns provides a useful rule of thumb for comparing causes.

If a specific area has already received a great deal of funding and attention, then we should expect it to be difficult for us to do a lot of good by devoting additional resources to that area.

In contrast, within causes that are comparatively neglected, the most effective opportunities for doing good have probably not been taken. p.58

 

Our response to natural disasters is one of the clearest cases of how, when it comes to charity, most people follow their gut and respond to new events rather than ongoing problems. […] We forget there is an emergency happening all the time, because we’ve grown accustomed to everyday emergencies like disease and poverty and oppression. Because disasters are new and dramatic events, they inspire deeper and more urgent emotions, causing our subconscious to mistakenly assess them as more important or worthy of attention.

Ironically, the law of diminishing returns suggest that, if you feel a strong emotional reaction to a story and want to help, you should probably resist this inclination because there are probably many others like you who are also donating. p.60

Diminishing returns also provides a powerful argument for focusing your altruistic efforts on people in poor countries rather than those in rich countries. p.61

 

Asking “Is this area neglected?” and trying to focus only on those areas that truly are neglected can be counterintuitive. It means that the most popular areas are, precisely for that reason, the ones where it will be difficult to have a big impact. p.66

 


 

 

The best person who ever lived is an unknown Ukrainian man

 

In 1958, Zhdanov was a deputy minister of health for the Soviet Union. In May of that year, at the Eleventh World Health Assembly meeting in Minneapolis, Minnesota, during the Soviet Union’s first appearance in the assembly after a nine-year absence, Zhdanov described a visionary plan to eradicate smallpox. […] He conveyed his message with passion, conviction, and optimism, boldly suggesting that the disease could be eradicated with ten years. […] He pointed to the Soviet Union’s success at eliminating smallpox, despite its vast territory and poor transportation networks. […]

By the force of his arguments, Zhdanov was successful. For the riots time in his history, the WHO agreed to forma a campaign to completely eradicate a disease.

To assess how much good Zhdanov did, we should bear in mind that, even if he had not lobbied the WHO, smallpox would probably have been eradicated anyway. Many of those 120 million lives that have been saved by smallpox eradication would have therefore have been saved anyway. But there would probably have been a considerable delay in the smallpox eradication campaign. Suppose, therefore, that Zhdanov moved forward the eradication of smallpox by a decade. If so, then he alone prevented between 10 and 20 million deaths – about as much as if he’d achieved three decades of world peace. p.69

 

We don’t usually think of achievements in term of what would have happened otherwise, but we should.

What matters is not who does good but whether good is done; and the measure of how much good you achieve is the difference between what happens as a result of your actions and what would have happened anyway. p.70

 

The good I do is not a matter of the direct benefits I cause. Rather, is the difference I make. p.70

 

Our default attitude should be that, if a social program is going to be rolled out on a large scale, then it should have been proven to be effective first. p.74

 

Earning to give means exactly what it sounds like: rather than trying to maximise the direct impact you have with your job, you instead try to increase your earnings so you can donate more, improving people’s lives through your giving rather than your day-to-day work. […] Time and money are normally interchangeable – money can pay for people’s time, and your time can be used o earn money – so there’s no reason to assume the best careers are only those that benefit people directly through the work itself.

If we are serious about doing good, earning to give is a path we should consider. p.76

Earning to give probably makes the biggest difference, unless yo are some sort of a genius and discover good practices that no one would have never known about.

 


 

 

Why voting is like donating thousands of dollars to charity

 

We shouldn’t dismiss more speculative or high-risk activities out of hand, […] because when successful, they can have an enormous impact.

We therefore need a way to compare higher-risk but higher-upside actions with actions that are certain to have an impact.

Within economics and decision theory the standard way to do this is to look at an action’s expected value. p.80

 

Thinking explicitly about expected value is important because humans are often terrible at assessing lo-probability high-value events. Psychologists have found that people ether give too much weight to low-probability events (as, perhaps, when people choose to play the lottery), or they simply ignore them all together. p.83

When trying to do good, we need to be sensitive both to the likelihood of success and to the value of that success.

This means that low-probability high-payoff activities can take priority over sure bets of more modest impact. It also shows that people are often confused when they say that “one person can’t make a difference.” p.84

 

On many issues, I find that people hold the following two views:

  • If many people did this thing, then change would happen.

  • But any individual person doesn’t make a difference.

Holding that combination of views is usually a mistake when we consider expected value. p.87

 

If you decline to buy some chicken breast, then most f the time you’ll make no difference: the supermarket will buy the same amount of chicken in the future. Sometimes, however, you will make a difference. Occasionally, the manager of he store will assess the number of chicken breasts bought by consumers and decide to decrease their intake of stock, even thought they wouldn’t have done so had the number of chicken breasts bought been one higher. (Perhaps they follow a rule like: “If fewer than five thousand chicken breasts were bought this month, decrease stock intake.”)

This isn’t just a theoretical argument. Economists have studied this issue and worked out how, on average, a consumer affects the number of animal products supplied by declining to buy that product. They estimate that, on average, if you give up one egg, total production ultimately falls by 0.91 eggs; if you give up one gallon on milk, total production ultimately falls by 0.56 gallons. p.88

The same reasoning can be applied when considering the value of participating in political rallies. p.89

 

For our purposes, the most important use of expected value reasoning is in comparing concrete, measurable ways of doing good with more speculative but potentially higher-payoff strategies. p.89

 

As well as assessing careers, the concept of expected value can be used to assess efforts to effect political change. Donating to highly effective charities provides a comparatively concrete, reliable and measurable way of doing good. But the potential gains of systemic change are even greater: if you can find the right area, funding or participating in political campaigns could potentially do even more good.

The point is simply that long shots can be worth it if the payoff is big enough.

When assessing a potential course of action, one should therefore not dismiss it as ineffective by saying “that’ll never happen”. p.94

 

Even if scientists had not already shown that man-made climate change is happening, the mere fact that man-made climate change might be happening is enough to warrant action. p.95

 

Just as most of the value from aid programs comes from the best aid programs, it’s often the case that most of the expected harm from disaster come from the very worst disasters. p.98

 


 

 

Overhead costs, CEO pay, and other confusions

 

One popular way of evaluating a charity is to look at financial information regarding how the charity spends it money. How much does the charity spend on administration? How much is its CEO paid? What percentage of donations are put directly to the charity’s main program? p.105

You certainly wouldn’t think about how much Apple and Microsoft each spend on administration, and you wouldn’t think about how much their respective CEOs are paid. Why would you? As a consumer you only care about the product you get with the money you spend.

If we don’t care about financial information when we buy products for ourselves, why should we care about financial information when we buy products for other people? p.107

 

Here are the five questions I think every donor should ask before deciding where to give. They are based on the criteria used by the charity evaluator GiveWell.

  • What does this charity do? How many different types of programs does it run? For each of these programs, what exactly is it that this charity does? If it runs more than one program, why is that?
  • How cost-effective is each program area? Is the charity focused on one of the most important causes? How cost-effective does the evidence suggest the program to be?
  • How robust is the evidence behind each program? What is the evidence behind the programs that the charity runs? Are there trials showing that the program is effective? Does the charity rigorously monitor and evaluate the success of its programs?
  • How well is each program implemented? Do the leaders of the charity have demonstrated success in other areas? Is the charity highly transparent? Does it acknowledge mistakes that has made in the past? What are the alternative charities you should give to? Are there good reasons for supposing that this charity is better than others?
  • Does the charity need additional funds? What would additional funding be used to do? Why haven’t other donors already funded the charity to the point it can’t use extra money? p.109

 

Because cash transfers is such a simple program, and because the evidence in favour of them is so robust, we could think about them as like the “index funds” of giving. […]

It’s only worth it to donate to charitable programs rather than simply transfer cash directly to the poor if the other programs provide a benefit great enough to outweigh the additional costs incurred in implementing them. p.115

 

This is a common difficulty we face when trying to do good: When should you pursue an activity with more robust evidence of more limited impact, versus an activity with much weaker evidence of potentially much greater impact? p.119

 


 

 

The moral case for sweatshop goods

 

Those who protest sweatshops by refusing to buy goods produced in them are making [the] mistake of failing to consider what would happen otherwise. […]

In developing countries, sweatshop jobs are the good jobs. p.130

Because sweatshops are good for poor countries, if we boycott them we make people in poor countries worse off. p.131

 

If we’re thinking about buying fair-trade ourselves, we need to ask how much we’re actually benefitting people in poor countries by shelling out a few extra dollars for fair-trade versus regular coffee. The evidence suggests that the answer is “disappointingly little”. This is for three reasons.

First, when you buy fair-trade, you usually aren’t giving money to the poorest people in the world. Fair-trade standards are difficult to meet, which means that those in the poorest countries typically can’t afford to get Fairtrade certification. […] We saw how fast money diminishes in value and how extreme global inequality is. That means that even if buying fair-trade was a good way of paying farmers more, you might make a bigger difference by buying non-fair-trade goods that are produced in the poorest countries rather than fair-trade goods that are produced in richer countries. p.133

Second, of the additional money that is spent on fair-trade, only a very small portion ends up in the hands of the farmers who earn that money. Middlemen take the rest. […]

Finally, even the small fraction that ultimately reaches the producers does not necessarily translate into higher wages. It guarantees a higher price for goods from Fairtrade-certified organisations, but that higher price don’t guarantee a higher price for the farmers who work for those organisations. p.134

Though the evidence is limited (which is itself worrying), the consistent finding among the the studies that have been performed is that

Fairtrade certification does not improve the lives of agricultural workers. p.135

 

Similarly, the focus on buying locally produced goods is overhyped: only 10 percent of the carbon footprint of food comes from transportation, whereas 80 percent comes from production, so what type of food you buy is much more important than whether that old is produced locally or internationally.

Cutting out red meat and dairy for one day a week achieves a greater reduction in your carbon footprint than buying entirely locally based food. p.136

 

The most effective ways to cut down your emissions are to reduce your intake of meat (especially beef), […] to reduce the amount you travel, […] and to use less electricity and gas in the home. p.136

However, there is an even more effective way to reduce your emissions. It’s called offsetting:

rather than reducing your own greenhouse gas emissions, you pay for projects that reduce or avoid greenhouse gas emissions elsewhere. p.137

Cool Earth is claimed to be the most effective charity in the offsetting field. Check them out!

 

If you care about animal suffering, yo should certainly alter your diet, either by cutting out the most harmful products (at least eggs, chicken and pork), or by becoming vegetarian or vegan. However, there is no reason to stop there.

In terms of making a difference to the lives of animals, the impact you can have through your donations seems even greater than the impact you can have by changing your own behaviour.

According to Animal Charity Evaluators, […] by donating to charities like Mercy For Animals on the Humane League, which distributes leaflets on vegetarianism, it costs about one hundred dollars to convince one person to stop eating meat for one year. p.143

On reflection, we should expect it to be this way.

By donating, you can ensure that your money is spent only on the most effective activities.

Given the difference between the best activities and merely very good activities, this is a big deal. In contrast, spending more in order to buy more “ethical” produce is not a very targeted way of doing good.

Things may even be worse than that, however.

There’s some reason to think that the rise in ethical consumerism could even be harmful for the world, on balance.

Psychologists have discovered a phenomenon that they call moral licensing, which describes how people who perform one good action often compensate by doing fewer good actions in the future. p.144

Amazingly, even just saying you’d do something good can cause the moral licensing effect. p.145

 

Moral licensing shows that people are often more concerned about looking good or feeling good rather than actually doing good. […]

If we encourage people to do a small action but frame the request a s a first step toward a larger commitment, then the moral licensing effect may not occur.

Where it becomes crucial, however, is when people are encouraged to do fairly ineffective acts of altruism and, as a result, are less likely to perform effective ones later. p.145

 


 

Don’t “Follow your passion”

 

For the large majority of people who don’t have work-related passions, the advice to “follow your passion” might merely prompt anxious soul-searching and send them into the wrong careers. p.150

 

Research shows that the most consistent predictor of job satisfaction is engaging work, which can be broken down into five factors:

  1. Independence – To what extent do you have control over how you go about your work?
  2. Sense of completion – To what extent does the job involve completing a whole piece of work so that your contribution to the end product is easily visible, rather than being merely a small part of a much larger product?
  3. Variety – To which extent does the job require you to perform a range of different activities, using different skills and talents?
  4. Feedback from the job – How easy is it to know whether you’re performing well or badly?
  5. Contribution – To what extent does your work “make a difference”, as defined by positive contributions to the well-being of other people? p.151

 

The evidence therefore suggests that following your passion is a poor way to determine whether a given career path will make you happy. Rather,

passion grows out of work that has the right features. p.152

 

What about following your heart, your gut, or your itch to find work you love? The evidence suggests that won’t work, either, since we’re bad at predicting what will make us happy. p.152

 

In general, we recommend people think of three primary routes by which they can have impact on the job. The first is through the labor you provide. […] The second is the money you can give. The third is the influence you can have on other people.

Next, you need to assess how effective the causes or organisations to which you can direct these resources are.

The fourth and most important reason why “work in the social sector” might be bad advice is that if you are just starting out, it’s much more important to build skills and credentials than it is to have an impact on the job. p.156

Spending a few years building your abilities now, therefore, can pay off with increased impact over a much longer period. In addition, the most senior people within a field generally have a disproportionate amount of influence and impact within that field. p.157

 

Think of career decisions like an entrepreneur would think about starting a company.

In both career choice and entrepreneurship, you start out with a tiny amount of relevant information, but you have to use that information to cope with a huge number of variables. Moreover, as things progress, these variables shift: you are constantly gaining new information; ad new, often entirely unexpected, opportunities and problems arise. Because of this, armchair reasoning about what will and won’t happen isn’t very useful. p.159

 

Think like a scientist, testing hypothesis.

First, […] think of your career as a work in progress. […] It’s better to have a bad plan than no plan, but only if you are open to changing it.

Second, find out where you’re uncertain, then reduce that uncertainty. […] Ask yourself: What is the single most important piece of information that would be most useful for my career decision? Now, what can I do in order to gain that information?

Third, test yourself in different paths. p.160

 

One way in which you can asses whether an organization is money-constrained or talent-constrained is simply to ask the organization if they would prefer you donate to them or work for them. p.162

 

In general, jobs that require social skills (like public relations), creativity (like fashion design), or precise perception and manipulation (like boilermaking) are the least likely to become automated. Jobs that require physical proximity or high levels of training are also unlikely to be outsourced. p.165

 

If the beneficiaries of your action don’t participate fully in markets and aren’t governed by a well-functioning state, then there is a clear need for philanthropy. p.169

Properly-working markets already provide people the right opportunities to scale the social rankings. Well functioning states already have in place major welfare policies for allotting resources to people in financial need.

 

Like innovative entrepreneurship, research is an area that is drastically undersupplied by the market because the benefits are open to everyone, and because much of the benefit of research occurs decades into the future. Governments try to fix this problem to some extent through state-funded research, but academic research is very often not as high-impact as it could be – the incentive facing many academics is work on the most theoretically interesting questions rather than the most socially important questions. This means that, by deliberately pursuing research that has a large impact, one could make a significant difference that wouldn’t have happened otherwise. p.172

One good way to have impact within research is to combine fields.

[…] Research at the intersection of two disciplines is often particularly neglected and can for that reason be very high-impact. p.173

 

As a volunteer, you re often not trained in the area in which you are helping, which means the benefit you provide might be limited. At the same time, you’re often using up valuable management capacity. For that reason, volunteering can in fact be harmful to the charity you are volunteering for. […] This means

you should try to volunteer only in ways that cost an organization relatively little. p.175

However, you don’t need to limit yourself to this. Instead, I’d encourage you to think about volunteering primarily in terms of the skills and experiences you’ll gain, which will enable you to have a greater impact later in your life. Because the total time you spend volunteering will be only a tiny fraction of the total time you spend on your career,

the impact volunteering has on other areas of your life will generally be much greater than the impact you have via the volunteering itself. p.176

It might feel a little odd to volunteer simply because it benefits you, but I think that, as long as you think of volunteering as the first step toward generally moving your life in the direction of making a difference, there’s nothing problematic about this. p.176

 


 

 

Poverty versus climate change versus…

 

On the framework I propose, you can compare causes by assessing them on how well they do on each of the following three dimensions:

  • scale. What’s the magnitude of this problem? How much does it affect lives in the short run and long run?
  • neglectedness. How many resources are already being dedicated to tackle this problem? Ho well allocated are the resources that are currently being educated to the problem? Is there reason to expect this problem can’t be solved by markets or governments?
  • tractability. How easy is it to make progress on this problem, and how easy is it to tell if you’re making progress? Do interventions within the cause exist, and how strong is the evidence behind those interventions? Do you expect to be able to discover new promising interventions within this cause?

If we are thinking about contributions of time rather than just money, then there is a fourth important dimension:

  • personal fit. Given your skills, resources, knowledge, connections, and passions, how likely are you to make a large difference in this area? p.181

 

All other things being equal, the larger the problem, the higher priority the cause should be. p.181

 

The scale of a problem also determines how long we should expect the problem to persist. […] If the problem is very big, then it will take a large amount of resources before the most effective opportunities are used up. p.182

 

Even if a problem is hugely important and highly neglected, that doesn’t mean it’s an important cause to focus on. There might simply be very little we can do about it. p.182

 

Because of diminishing returns, all things being equal,

the more resources that have been invested in a specific cause, the more difficult it will be to make progress within that cause with a given amount of resources, because typically many of the most cost-effective opportunities will have already been taken. p.183

The causes we hear the most about are precisely those where it will be harder to make a big difference; the causes that get less attention are those where we may be able to have a massive impact. p.184