Non per profitto 

di Martha Nussbaum, Il Mulino 2011

Il presente articolo è inteso come una personale rielaborazione dell’opera; ho preferito concentrarmi sui temi che sono più vicini al mio interesse, integrando le riflessioni nussbaumiane con appunti personali, cercando al tempo stesso di mantenere l’equilibrio argomentativo del libro.

 

 

Introduzione (di Tullio de Mauro)

Lo studio dei classici è una porta aperta sulla complessità del mondo, sull’alterità, sulla storia, sulle tradizioni (linguistiche ma non solo); l’autore sottolinea che i paesi in forte via di sviluppo, checché se ne dica sul loro livello culturale, si permeano di una forte cultura umanistica attraverso lo studio dei propri classici, e ciò non è un ostacolo al progresso tecnico-scientifico, quanto piuttosto un propulsore.

Segue una critica al binomio meccanicistico istruzione = crescita economica, una tesi che ha avvantaggiato le cosiddette “scienze dure” a scapito delle materie umanistiche, più difficilmente riconducibili all’innovazione e alla crescita economica.

 

 

La crisi silenziosa

“[…] sembra che ci stiamo dimenticando dell’anima, di cosa significa per il pensiero uscire dall’anima e unire la persona al mondo in una maniera ricca, sottile e complessa; ci stiamo dimenticando cosa significa considerare un’altra persona come un’anima, anziché come un mero strumento utile, oppure dannoso, per il conseguimento dei propri progetti; di cosa significa rivolgersi, in quanto possessori di un’anima, a qualcun altro che si percepisce come altrettanto profondo e complesso.” p.25

Valutare le persone in termini utilitaristici finisce inevitabilmente per appiattirne la complessità sui nostri desideri e obiettivi. Negare l’apertura a coloro che non sono funzionali al soddisfacimento dei nostri piani è un impoverimento per colui che si chiude in se stesso; a breve termine, ci affidiamo alla produttività che tale chiusura può produrre – serrare le paratie del pensiero incanalando i propri sforzi verso un’unica meta può evitarci la fatica di passare attraverso le paludi del dubbio. La ricchezza che lo studio umanistico apporta è la presenza di guardiani che impediscano o addolciscano una duratura ottusità, per quanto questa possa essere uno strumento funzionale alla realizzazione di alcuni scopi; ciò che conta è che tale modalità non si impadronisca del nostro modo di essere – della nostra anima.

La democrazia si fonda sulla capacità di prenderci cura delle persone in quanto esseri pensanti, immaginativi e relazionali; ridurli ad oggetti, adottando uno sguardo utilitarista, mette in seria crisi le basi del nostro sistema democratico.

 

“Tali capacità sono associate agli studi umanistici e artistici: la capacità di pensare criticamente; la capacità di trascendere i localismi e di affrontare i problemi mondiali come “cittadini del mondo”; e, infine, la capacità di raffigurarsi simpateticamente la categoria dell’altro.” p.26

Nussbaum, poco sotto, enfatizza come lo studio delle materie scientifiche sia affatto antitetico a quello umanistico: le STEM (il quadrinomio Science, Technology, Engineering and Mathematics) innovano e progrediscono attraverso il pensiero critico, l’utilizzo dell’immaginazione e dell’analisi logica.

 

 

 

Istruzione per profitto, istruzione per democrazia

“Produrre crescita economica non significa produrre democrazia.” p.33

Lampante in tal senso il caso Cina, dove la crescita economica non corrisponde a libertà o democrazia; Nussbaum tuttavia riporta anche una serie di studi comparativi effettuati in India da Amartya Sen (in Development and participation) che dimostrano come una crescita degli standard sanitari o dell’istruzione siano scarsamente correlati alla crescita economica. La ricerca economica di Sen dimostra che occuparsi esclusivamente della crescita economica, con il pretesto che questo sia la soluzione definitiva per tutte le problematiche sociali, è un paradigma datato e affatto funzionante.

 

Nel dibattito contemporaneo che cerca di arginare le disparità sociali, viene data molta importanza al garantire parità di accesso all’istruzione tecnologico-specialistica. Per Nussbaum sono le dinamiche economiche stesse a impedire che ciò avvenga: è sufficiente formare un’élite per attrarre capitali dall’estero e sostenere così una crescita economica che non ha ricadute positive per coloro che rimangono esterni alla classe dirigente, per non parlare delle aree rurali. L’idea dunque che un maggior apporto di capitali ricada positivamente su tutta la popolazione sembra un mito da sfatare.1)Il liberalismo ispirato di John Rawls sostiene che se le differenze sociali sono funzionali alla crescita della ricchezza complessiva, con benefici per coloro che stanno ai gradini più bassi, allora la differenza sociale non può considerarsi oppressiva. In base a tale definizione, qualsiasi apporto di capitali che non abbia ricadute positive sulle fasce economiche più deboli e che contribuisca pertanto al mantenimento dello status quo è da considerarsi quindi una pratica oppressiva. Con ogni probabilità, le dinamiche economiche che puntano sulla distribuzione delle ricchezze non hanno fatto i conti con i modelli della globalizzazione, che sembrano rafforzare le disparità economiche anziché appianarle. Anche l’obiettivo meritocratico orientato alla crescita della produttività sembra essere poco appetibile sulla bilancia costi-benefici: come abbiamo visto, educare un’élite è sufficiente per sostenere una certa crescita economica, e ciò basta per giustificare agli occhi della maggioranza pratiche che mantengono le disparità sociali in nome di un progresso virtualmente “nazionale”.

Una domanda interessante da esplorare nel contesto della filosofia politica è la seguente: come impatta la disuguaglianza economico-sociale sulla democrazia? Una prima, semplice osservazione riguardo la triade democrazia-crescita economica-disuguaglianza consiste nel fatto che lo studio storico relativo alle disuguaglianze sociali sarà scoraggiato (soppressione della democrazia) per non far cadere l’attenzione sul presente; saranno dunque privilegiate quelle strategie educative che puntano al futuro, alla costruzione di una ricchezza economica che potrebbe non essere a vantaggio di tutti.

 

“I partigiani della crescita economica non li limitano a ignorare le arti. Essi le temono. Infatti, la sensibilità simpatetica coltivata e sviluppata è un nemico particolarmente pericoloso per l’ottusità, e l’ottusità morale è necessaria per realizzare programmi di sviluppo economico che ignorano le disuguaglianze.” p.40

 

“È difficile trovare modelli puri di istruzione finalizzata alla crescita economica nelle democrazie in salute, perché la democrazia è costituta sul rispetto della persona singola, mentre il modello della crescita ragiona solo in termini di aggregati.” p.41

 

 

 

Formare cittadini: i sentimenti morali (e anti-morali)

Nussbaum evoca un’internalizzazione della dinamica dello scontro tra civiltà: da una visione semplicistica e nazionalistica di identificazione buoni-contro-cattivi, a una visione della complessità interna alla persona, che comprenda i conflitti interiori tra il narcisismo e la volontà cooperativa con il fine di allargare tale intreccio alla società tutta.

Per capire cosa può rendere una persona sensibile all’ineguaglianza e alla condivisione piuttosto che alla prevaricazione è utile avere qualche nozione di base di psicologia dello sviluppo, per rintracciare la storia individuale da cui emergono i comportamenti in esame. Nelle fasi di sviluppo del bambino, a fasi di onnipotenza e simbiosi si alternano momenti di profondo distacco e incompiutezza.

“È questo desiderio di trascendere la vergogna dell’incompiutezza che genera tanta instabilità e precarietà morale.” p.48

Una nota interessante si avventura nello sviluppo del disgusto nei bambini: esso viene proiettato nelle relazioni sociali, con il risultato di stigmatizzare alcuni gruppi, facendone rappresentanti di quell’animalità che vuole essere allontanata dal bambino. Nussbaum inserisce tale dinamica nel contesto dello sviluppo dei sentimenti morali:

“In tal modo, il desiderio narcisistico originario del bambino di ridurre i genitori in schiavitù finalmente si realizza, con la creazione di una gerarchia sociale. Questa dinamica è una minaccia costante al principio democratico di eguaglianza.” p.50

 

“Rousseau fece della coscienza dello stato di debolezza dell’uomo il fulcro di tutto il suo programma educativo, affermando che solo la consapevolezza di tale stato ci rende socievoli e inclini all’umanità, per cui proprio la nostra inadeguatezza diventa la base della speranza di una comunità degna di questo nome.” p.512)Una nota di filosofia comparativa: il sistema buddhista prevede proprio che il riconoscimento di se stessi come esseri perituri e sofferenti sia la molla per esercitare la compassione, ovvero il desiderio di alleviare le sofferenze altrui.

 

“Elemento fondamentale della patologia del disgusto è la bipartizione del mondo fra il ‘puro’ e l’’impuro’” p.52

Si tratta di una dinamica riconosciuta in molte indagini sullo spirito nazionalistico e il razzismo. Interessante a tal proposito l’elogio di Nussbaum ai film di animazione di esaltano la complessità delle visioni di bene e male (Miyazaki, Sendak), di come l’avversione nei confronti dei demoni interiori porti a proiettarli esternamente.3)Il Buddhismo fa di tale riconoscimento una vera e propria pratica trasformativa, chiamata “nutrimento dei demoni”; in tal proposito, vedi il saggio di Tsultrim Allione, Nutri i tuoi demoni.

 

Vi è una fase positiva nell’elaborazione della differenza: il riconoscimento dell’altro come un elemento vitale per la propria sopravvivenza. Viene qui enfatizzata la componente evolutiva nello sviluppo del pensiero posizionale e dell’empatia, i quali non sono sufficienti per la costruzione di un vero e proprio senso morale ma costituiscono comunque degli ingredienti importanti per il suo sviluppo.

Successivamente, Nussbaum riporta diversi esperimenti psicologici (tra i più famosi: Milgram, Asch e Zimbardo) per sottolineare come comportamenti crudeli possano emergere anche da persone che non possiedono caratteri patologici, sotto l’influenza dal contesto in cui si trovano ad agire. Rispetto alle situazioni contestuali, è stato provato (ricerca Zimbardo) che la mancanza di responsabilità (accontability) accentua comportamenti immorali; un altro fattore è la mancanza di voci critiche, e l’oggettivazione delle persone su cui si ha una forma di controllo.4)Tale dinamica di spersonalizzazione fu riconosciuta molto bene da Hannah Arendt nella sua riflessione sul totalitarismo.

 

 

La pedagogia socratica: l’importanza del ragionamento

Difficoltà contemporanee del metodo socratico: la capacità critica non è vista come una caratteristica importante per lo sviluppo economico, ed è difficile da verificare in maniera standard. Allo stesso tempo, tuttavia, le aziende riconoscono sempre più l’importanza di una formazione umanistica per il successo imprenditoriale. Su questa apparente disparità torneremo in seguito, approfondendo come l’aspetto valoriale venga mantenuto in quelle realtà che non sono soggette a logiche oggettive troppo stringenti.

 

“Lo status dell’oratore non conta, conta soltanto la qualità del ragionamento.” p.68

Queste una delle pietre miliari che, a partire da Socrate in poi, cominciarono a scalzare il principio di autorità in favore del principio di legittimità.

Un’ulteriore difetto della vita superficiale, che non analizza se stessa in spirito socratico, sarebbe il privare l’altro del rispetto che merita una persona pensante e desiderante, quali noi siamo.

 

“Quando le persone si sentono responsabili delle proprie idee, è più probabile che lo siano anche delle proprie azioni.” p.71

Da persona che si affaccenda per appropriarsi del proprio ragionamento, spogliandolo il più possibile da meccanismi e abiti disfunzionali, apprezzo particolarmente questa osservazione; Nussbaum riporta questo argomento com’è espresso da Tagore, nel suo Nazionalismo.

 

Nussbaum perora un punto importante in questo capitolo: la cultura critica, l’abilità di immergersi in un ragionamento attento, logicamente coerente, aperto al dialogo e alla differenza, sarebbe una prerogativa dei corsi di studio umanistici – una ricchezza invariabilmente preclusa a coloro che frequentano unicamente studi specialistici.5)Forse sono rimasto vittima dell’ovvietà, ritenendo che tali qualità siano proprie dell’uomo completo, e che possano dunque appartenere a chiunque, indipendentemente dal proprio corso di studi. Aver osservato in prima persona come le capacità critiche siano richieste anche dal mondo aziendale, considerate preziose lo sviluppo del potenziale innovativo, mi ha portato a dare la questione risolta, o perlomeno non destinata ad essere ignorata da coloro che sono attenti alle metriche economiche. Forse mi sbagliavo: Nussbaum accentua il fatto che le capacità critiche – come qualsiasi abilità – richiedono un impegno formativo non indifferente per essere sviluppate pienamente; in quest’ottica, è dunque non solo giusto ma auspicabile che più persone possibile si immergano nell’istruzione umanistica.

 

Alcuni nomi importanti per l’integrazione del metodo socratico nella didattica scolastica: Pestalozzi, pedagogo svizzero di inizio Ottocento, unisce lo spirito critico socratico allo sviluppo emotivo; spostandoci negli Stati Uniti, troviamo Alcott, Mann e Dewey; essi incoraggiarono lo spirito critico e la partecipazione attiva, allargarono progressivamente l’inclusione sociale nelle proprie classi; si tratta di trasformazioni considerate indispensabili per la fioritura della democrazia, e che di fatto hanno supportato la democrazia americana per gli ultimi 150 anni.6)Matthew Lipman è un altro autore di indubbio interesse, che si è occupato di traslare il socratismo in pedagogia in maniera più diretta rispetto ad altri. Di particolare interesse le sue riflessioni sul pensiero filosofico nel bambino: il bambino pensa filosoficamente poiché si pone domande sulle grandi questioni della vita, e tale afflato è presente in tutti gli stadi della vita: non è pertanto auspicabile limitare lo studio filosofico a una specifica fascia d’età.

Riporto una specificità pedagogica deweyana che ho trovato di particolare interesse: l’apprendimento viene affrontato in maniera collaborativa, con una predilezione per temi di finalità pratica; attraverso il cucito, ad esempio, gli studenti imparano non solo le caratteristiche del materiale, le condizioni agronomiche e i paesi di provenienza, ma si mettono in contatto anche con le strutture economiche che rendono possibili le coltivazioni e l’esportazione, ecc. Il metodo collaborativo avvantaggia l’apprendimento di vitali competenze sociali, oltre a diminuire il divario tra professioni intellettuali e professioni manuali che il metodo didattico tradizionale, tipicamente individualista, tende ad instaurare.

 

Nussbaum spazia dall’Occidente all’Oriente nella sua breve indagine sul socratismo pedagogico; l’ultimo autore trattato è Tagore:

“Una mente non ottiene autentica libertà mutuando conoscenze e ideali di altre persone, bensì formando i propri standard di giudizio e producendo i propri ragionamenti.” p.87

 

 

Cittadini del mondo

Ruolo primario, nella concezione educativa deweyana, della storia economica rispetto a quella politica: la storia economica sarebbe più umana poiché non si occupa della nascita e della caduta delle istituzioni politiche, bensì del progressivo sviluppo delle libertà umane grazie al “dominio sulla natura”.

La questione del dominio sulla natura suona particolarmente pericolosa in questo momento storico; certo è che l’intuizione deweyana merita una certa considerazione per l’attenzione che essa rivolge a programmi educativi che accentuino la dimensione umana, trasversale a più culture e classi sociali.

 

Accento sulla preparazione umanistica, la quale include storia economica, storia delle religioni, apprendimento di almeno una lingua straniera, antropologia, come unico strumento per far fronte alle sfide contemporanee della multiculturalità.

 

Criticità dell’apprendimento mnemonico ed astratto: ogni contenuto viene posto sullo stesso piano, su un eguale valore intellettuale. L’intervento del pensiero sulle questioni pratiche, oltre che l’attività selettiva del domandare e domandarsi, dirigono quell’astrattezza contenutistica verso una concretizzazione – che sarà inevitabilmente parziale, certo, ma che conserva il proprio valore poiché avallata dall’esperienza. La tradizione presenta i propri contenuti come dati, come fatti assodati, che vengono così tolti dalla loro dimensione parziale dovuta alla scoperta, all’analisi e alla rielaborazione intellettuale. L’insegnamento top-down non fornisce gli strumenti per produrre innovazione, autocontraddice nel proprio incedere i principi su cui esso stesso si fonda, portando ultimamente al suo auto-toglimento.

La portata del pensiero critico che qui Nussbaum invece accentua è quella specificamente veritativa: l’essere in grado di separare meri stereotipi da affermazioni valide.

 

 

 

Coltivare l’immaginazione: la letteratura e le arti

“La terza competenza del cittadino [oltre alla logica e al sapere fattuale], strettamente correlata alle prime due, è ciò che chiamo intelligenza narrativa. Vale a dire la capacità di pensarsi nei panni di un’altra persona, di essere un lettore intelligente della sua storia, di comprendere le emozioni, le aspettative e i desideri.” p.111

 

Arte come modo per mantenere la capacità ludica oltre il periodo dell’infanzia (Winnicot), un viatico per estendere le proprie capacità empatiche.

“Noi abbiamo qualche difficoltà a vedere un’altra persona come un essere dotato di un suo spessore, con pensieri, tensione spirituale e sentimenti. È fin troppo facile vedere un’altra persona come un semplice corpo – che possiamo allora pensare di usare per i nostri scopi, buoni o cattivi. Riuscire a vedere un’anima in quel corpo è un grande successo, e questo traguardo è supportato dalla poesia e dalle arti, che ci chiedono di stupirci del mondo interiore di quella forma che vediamo – e, anche, di stupirci di noi stessi e della nostra profondità.” p.117

Questa attenzione per l’anima mi riporta in parte alla riflessione agostiniana sul corpo come avente valore intrinseco, anziché come mero organon.7)Parliamo qui dell’Agostino anti-manicheo. La concezione del corpo come organon plasma le nostre attitudini quotidiane nei confronti non solo del nostro corpo, ma anche di quelli altrui, ostacolando così il riconoscimento della ricchezza interiore di ciascuno. Può sembrare un paradosso, il fatto che considerare il corpo come intrinsecamente di valore focalizzi la nostra attenzione su ciò che di quella persona non è propriamente fisico – eppure smarcarsi dalla logica dell’utile applicata al corpo ci permette proprio di accostarci agli altri in maniera differente.

 

 “La differenza fra il gioco e ciò che viene considerata un’occupazione seria non dovrebbe consistere nella presenza o nell’assenza dell’immaginazione, ma nella diversità su cui l’immaginazione si esercita.” p.118 (Dewey, in Democrazia e educazione)

 

“L’attività immaginativa di esplorazione di un’altra vita interiore, anche se non è sufficiente, da sola, a determinare una sana relazione morale con gli altri, ne è sicuramente un ingrediente necessario. Inoltre, essa racchiude in sé l’antidoto alla paura autoconservativa che è tanto spesso legata alle pulsioni egocentriche di controllo. Quando le persone assumono un atteggiamento di gioco verso altri, sono meno portate – almeno in quel momento – a vederli come potenziali minacce per la loro sicurezza.” p.124

 

Ulteriori riflessioni a proposito del ruolo dell’arte: innanzitutto, l’esperienza artistica, avvicinando alla sensibilità dell’altro, fornisce un supporto indispensabile alla critica intellettuale; per dispiegarsi effettivamente nella comprensione di ciò che è altro, infatti, l’intelletto richiede la capacità di intuire le esperienze di vita che hanno generato il pensiero oggetto d’indagine.

E l’opera artistica non è un’esperienza di avvicinamento all’altro unicamente per l’autore – grazie alla componente estetica e del piacere, l’opera d’arte propone ai suoi fruitori temi anche spinosi, in un modo meno suscettibile all’ansia e alla ritrosia nei confronti dello sconosciuto.

 

In risposta a una comune obiezione – sostenere le arti è costoso, e in tempi di crisi è legittimo ridurre le risorse per mantenerle – Nussbaum ricorda che le manifestazioni artistiche non richiedono grandi budget per nascere: nei programmi di educazione rurale dei Paesi più poveri, arte significa cantare, recitare, disegnare oppure danzare – tutte espressioni di un rapporto positivo con gli altri.

 

 

 

L’istruzione democratica alle corde

Vi è una crescente pressione affinché i corsi di studi umanistici cedano il passo a quelli professionali; tale clima culturale si riflette nelle scelte politiche ed economiche che guidano le istituzioni universitarie. Nussbaum cita un articolo del NY Times in cui si ricorda che l’uomo non vive di solo lavoro, ma di aspirazioni, significato e prospettiva – strumenti che solo un’educazione propriamente umanistica può fornire. Rispetto al conflitto tra esigenze pragmatiche di budget e sete di libertà, alla lotta tra visioni a breve e a lungo termine, ho trovato particolarmente significativo il seguente passaggio:

“Higher education is not about results in the next quarter but about discoveries that may take — and last — decades or even centuries. Neither the abiding questions of humanistic inquiry nor the winding path of scientific research that leads ultimately to innovation and discovery can be neatly fitted within a predictable budget and timetable.” articolo NY Times

 

“I cultori delle materie umanistiche temono, non a torto, che il sistema di richiesta di fondi mirati, se può funzionare per i progetti scientifici, non è opportuno per quelli umanistici e anzi tende ad alterare la vocazione stessa di tale ricerca.” p.143

L’educazione umanistica si ritrova a dover giustificare l’impatto della propria ricerca; tale operazione è particolarmente problematica, poiché la dimostrazione di effetti concreti produce inevitabilmente una preferenza per gli effetti a breve termine, rispetto a politiche più lungimiranti; tipicamente i primi sono più adatti a pratiche quantitative di misurazione rispetto alle seconde. Assistiamo così alla riduzione della complessità propria dei processi conoscitivi, nel cercare di dare forma a ciò che è informe e in divenire. Per quanto l’uomo riconosca la differenza tra una visione miope e una a lungo termine, le logiche del risultato finiscono con l’enfatizzare ciò che è misurabile – ecco l’accantonamento di quei saperi che non producono una crescita economica, ma che ne sono la condizione.

Ecco che la figura dell’intellettuale viene privata di ciò che Weber, ne Il lavoro intellettuale come professione, considerava la sua vocazione: la ricerca e il desiderio puro per la conoscenza, non intaccato da rivendicazioni di valore che si appoggino su standard dettati da altri.

 

Il sistema universitario americano, benché soffra gravemente di problemi di accessibilità, sembra meglio equipaggiato per affrontare il burocratismo che favorisce gli studi tecnici a quelli umanistici: esso infatti si sostiene in larga misura su donazioni private, da parte dialumni benestanti che ritengono indispensabile la formazione umanistica per una vita cittadina attiva e critica. Le istituzioni sono strutturalmente inclini a dimenticare la dimensione valoriale, difficilmente domabile da statistiche e grafici economici, affamate come sono di standard di valutazione “oggettivi”; ma lo spessore culturale riemerge in ultima istanza dalle persone, le quali privatamente possono impegnarsi per la cultura umanistica – a quel punto, la loro diventa una scelta “filantropica”, accettata dallo spirito liberale del nostro tempo ed anzi applaudita come iniziativa encomiabile.

 

La preparazione tecnica, mancando di spirito critico, produce cittadini docili e acritici, vittime dell’autorità. Questo è un rischio concreto per la democrazia, che si regge sulla capacità critica distribuita in prevenzione all’unilateralità e al narcisismo del potere autoritario.

“[Le lettere e le arti] servono a qualcosa di ben più prezioso [del produrre denaro], servono cioè a costruire un mondo degno di essere vissuto, con persone che siano in grado di vedere gli altri esseri umani come persone a tutto tondo, con pensieri e sentimenti propri che meritano rispetto e considerazione, e con nazioni che siano in grado di vincere la paura e il sospetto a favore del confronto simpatetico e improntato alla ragione.” p.154

References   [ + ]

1. Il liberalismo ispirato di John Rawls sostiene che se le differenze sociali sono funzionali alla crescita della ricchezza complessiva, con benefici per coloro che stanno ai gradini più bassi, allora la differenza sociale non può considerarsi oppressiva. In base a tale definizione, qualsiasi apporto di capitali che non abbia ricadute positive sulle fasce economiche più deboli e che contribuisca pertanto al mantenimento dello status quo è da considerarsi quindi una pratica oppressiva.
2. Una nota di filosofia comparativa: il sistema buddhista prevede proprio che il riconoscimento di se stessi come esseri perituri e sofferenti sia la molla per esercitare la compassione, ovvero il desiderio di alleviare le sofferenze altrui.
3. Il Buddhismo fa di tale riconoscimento una vera e propria pratica trasformativa, chiamata “nutrimento dei demoni”; in tal proposito, vedi il saggio di Tsultrim Allione, Nutri i tuoi demoni.
4. Tale dinamica di spersonalizzazione fu riconosciuta molto bene da Hannah Arendt nella sua riflessione sul totalitarismo.
5. Forse sono rimasto vittima dell’ovvietà, ritenendo che tali qualità siano proprie dell’uomo completo, e che possano dunque appartenere a chiunque, indipendentemente dal proprio corso di studi. Aver osservato in prima persona come le capacità critiche siano richieste anche dal mondo aziendale, considerate preziose lo sviluppo del potenziale innovativo, mi ha portato a dare la questione risolta, o perlomeno non destinata ad essere ignorata da coloro che sono attenti alle metriche economiche. Forse mi sbagliavo: Nussbaum accentua il fatto che le capacità critiche – come qualsiasi abilità – richiedono un impegno formativo non indifferente per essere sviluppate pienamente; in quest’ottica, è dunque non solo giusto ma auspicabile che più persone possibile si immergano nell’istruzione umanistica.
6. Matthew Lipman è un altro autore di indubbio interesse, che si è occupato di traslare il socratismo in pedagogia in maniera più diretta rispetto ad altri. Di particolare interesse le sue riflessioni sul pensiero filosofico nel bambino: il bambino pensa filosoficamente poiché si pone domande sulle grandi questioni della vita, e tale afflato è presente in tutti gli stadi della vita: non è pertanto auspicabile limitare lo studio filosofico a una specifica fascia d’età.
7. Parliamo qui dell’Agostino anti-manicheo.

Spinoza

Spinoza, Lorenzo Vinciguerra

 

 

ISBN: 9788843075201

Autore: Lorenzo Vinciguerra

Carocci Editore

La via e il metodo

 

[dall’introduzione autobiografica del Trattato sull’emendazione dell’intelletto]

“La domanda filosofica nasce dalla richiesta di vera felicità, dalla quale le questioni della verità e del metodo non sono ancora separate, ma subordinate. Essa si insinua in chi si ritrovi a fare l’esperienza salomonica della vanità delle cose, per poco che la vita gli abbia insegnato a riconoscere la relatività di ogni valore.” (p.32)

  • bene e male vengono riconosciuti come non assoluti, bensì relativi a colui che ne fa esperienza

 

Spinoza narra di quanto la stessa vita, attraverso la crisi personale, gli abbia imposto di ricercare una verità eterna in cui Spinoza potesse confidare per una felicità duratura e stabile. Racconto semi-iniziatico in cui Spinoza si avvede della vanità di quelli che sono comunemente ritenuti come beni primari – il piacere, la ricchezza, l’onore – ed è intimorito dal procedere verso ciò che appare come incerto; ad ogni passo mosso in questa direzione sotto la spinta del desiderio conoscitivo e di felicità, tuttavia, Spinoza riconosce sempre più di aver abbandonato ciò che in realtà è male per qualcosa che è certamente bene, il quale appare come incerto poiché tale è la possibilità di raggiungerlo, non già la sua natura. Descrizione di un progresso morale, costellato da incertezze e regressioni, che ciononostante procede.

 

Per Spinoza non è concepibile che la filosofia si separi da ciò che è la vita, che il pensiero assurga a caratterizzazione predominante dell’essenza dell’uomo, con le conseguenze che tutto ciò comporta: scetticismo definitivo (pirronismo) oppure temporaneo (Cartesio). Con Spinoza la forza trainante è quella del desiderio, e l’uomo di deve confrontare con il quotidiano nello sviluppo della filosofia. “La vera filosofia, quale realizzazione della vita buona, dipende perciò dalla possibilità di scogliere quel nodo problematico che lega un desiderio del vero bene alla vera conoscenza della sua natura” (p.38); il relativismo è uno strumento temporaneo di critica al fine di raggiungere una verità definitiva, un sommo bene che dipende dall’esperienza, esterno al soggetto e accessibile anche ad altri (-> fine politico).

 

Come stabilire un metodo coerente, che non sia vittima della circolarità riportata in auge da Montaigne? La soluzione “sta nel riconoscere la natura stessa dell’intelletto, ovvero la sua innata potenza di verità intesa quale strumento e origine del vero. Non v’è, infatti, qualcosa come la verità. … Il vero piuttosto appartiene all’essenza stessa dell’idea vera, quale produzione dell’intelletto.” (p.40) D’altro canto, se l’intelletto non fosse per natura in grado di produrre idee vere, l’uomo non sarebbe mai in grado di cogliere alcunché di vero. L’indagine spinoziana si sposta dunque sulla natura dell’intelletto.

“La certezza emana dall’essenza stessa dell’idea vera: ‘Per la certezza della verità non è necessario nessun altro segno che il possesso di un’idea vera.’” (p.41)

La verità di impone. Contrariamente a quanto afferma Cartesio, nessun metodo sarà in grado di condurre l’uomo alla scienza, giacché è la scienza a dover fondare il metodo, e procedere indi assieme al metodo stesso. Eventuali dubbi in merito a un’idea vera sono quindi, secondo Spinoza, elementi esterni all’idea stessa, che devono essere esclusi e purificati per una corretta percezione della verità.

Un altro ribaltamento rispetto alla teoria cartesiana investe il rapporto tra dubbio e verità: “Mentre per Cartesio un’idea è vera perché è indubitabile, per Spinoza è indubitabile proprio perché è vera.” (p.43)

 

Spinoza non lascia tuttavia una dottrina definitiva sul metodo, né tantomeno una definizione chiara di intelletto, il quale è a volte strumento, a volte causa della conoscenza veritativa. Inoltre, si crea un pericolo circolo simile a quello cartesiano, in cui l’idea vera a tratti segue da un ‘ente permettessimo’, e a tratti né è la causa di conoscenza. Spinoza sembra aver ritenuto di procedere col definire la propria filosofia per dare risposta a ciò che rimaneva incompiuto del Trattato in questione, anche se non è possibile affermare che tale obiettivo sia stato centrato appieno.

 

 

Natura e origine dei pregiudizi

 

Vi sono due pregiudizi fondamentali in Spinoza: l’illusione del libero arbitrio e la concezione finalistica del mondo; essi sono delle caratteristiche proprie dell’uomo e un suo tentativo di antropomorfizzazione della natura; entrambi scaturiscono tutti gli altri pregiudizi.

 

Per quanto riguarda la questione della libertà, è opportuno citare direttamente Spinoza:

“Sarà detta libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e a operare in una certa e determinata maniera.” (citato dall’autore, p.52)

L’uomo possiede l’illusione della libertà poiché ignora le cause che lo muovono, ovvero il desiderio, il quale, è bene ricordare, è immune dall’azione della coscienza. L’uomo viene definito da Vinciguerra come un ‘automa spirituale’.

Alla comune accusa che un determinismo radicale inibirebbe qualsiasi giustificazione morale e persino la questione teologica, Spinoza risponde in maniera perentoria: che le leggi scaturiscano da Dio per necessità anziché per giustizia non rende tali leggi meno valide, così come se al morso di un cane rabbioso segue la sua soppressione, malgrado esso abbia agito per necessità, l’uomo ingiusto, agendo in maniera altrettanto necessaria, deve essere punito come da prassi.

 

Passiamo ora alla questione del finalismo. Esso scaturisce dall’appetito umano di darsi ragioni utili per dirigere l’azione. Tale desiderio è coadiuvato e rafforzato dall’agire sociale dell’uomo, il quale persegue utili comuni ai propri simili, non solamente per se stesso. Spinoza denuncia un sovvertimento della catena causale, in cui l’uomo pretende di guidare la propria azione in base ai fini. Ma non è tutto: tale pregiudizio, assieme all’illusione del libero arbitrio, giungono a cristallizzarsi in vere e proprie superstizioni, che oscurano l’esercizio della ragione e della ricerca scientifica fino a vietarlo, in nome di una causalità imperscrutabile di natura divina. Invero, “l’ipotesi che qualcosa sia per natura incomprensibile non è razionale, giacché pretende spiegare in virtù di ciò che non è spiegabile.” (p.60) Di qui l’affermazione maggiormente controversa di Spinoza, ovvero che all’uomo sia permesso possedere una conoscenza adeguata dell’essenza di Dio.

 

Nell’analisi spinoziana della superstizione, essa emerge come un meccanismo naturale dell’uomo, che affligge maggiormente colui dall’animo incerto. L’alternanza di paura e speranza da un’illusione di stabilità alla continua fluttuazione, ma al tempo stesso produce disgrazie quando viene amplificata su larga scala. Oggetto conseguente e prediletto della critica spinoziana è la forma istituzionalizzata di superstizione identificata nella religione, la quale fomenta l’irrequietezza del popolo e di cui ne approfitta per proporre l’istituzione di superstizioni ancora più forti, a proprio beneficio.

Proprio coloro che si avvantaggiano delle istituzioni sorrette dalla forza della superstizione sono il principale bersaglio della critica spinoziana; il fine del Trattato teologico-politico fu invece quello di indicare ai governanti che la libertà di espressione non avrebbe che giovato alla loro prosperità, così come la fiducia, e non la paura, avrebbe giovato alla professione religiosa. L’opera della filosofia, in tal senso, è quella di riconoscere che l’immaginazione è una facoltà naturale dell’uomo, la quale necessita solo di essere liberata dai pregiudizi.

 

Il miracolo è stato usato dalle tradizioni religiose come prova inconfutabile dell’onnipotenza divina. Spinoza traccia la causa del miracolo nell’ignoranza che l’uomo ha nei confronti di certi fenomeni naturali, ai quali egli si è ormai abituato a sovrapporre l’esistenza di una potenza imperscrutabile, e di conseguenza ultima responsabile di tutto ciò che non è umanamente comprensibile. Ma se da Dio discendono necessariamente le leggi perfette della natura, affermare che Dio agisca in contravvenzione alle leggi naturali è come dire che Dio agisce contro il proprio volere; di qui l’inconsistenza dei miracoli come fondamento teologico. Come se non bastasse, ammesso e non concesso che il miracolo partecipi di una realtà che supera la comprensione umana, esso non potrà, conseguentemente, dimostrare alcunché, tantomeno l’essenza di Dio.

 

La vera logica

 

“L’ambizione del filosofo non è diversa da quella del geometra: conoscere le cose nell’ordine dovuto con la medesima verità, necessità e certezza con cui si possono conoscere le proprietà del triangolo o della sfera.” (p.76)

L’Etica è un edificio filosofico che lascia a un primo sguardo la possibilità di una lettura nominale, e una reale. Man mano che si procede nello spiegarsi delle dimostrazioni, tuttavia, si intende sempre più come l’Etica descriva cose reali. Il progetto filosofico si fonda sulle prime definizioni, che sono quindi importantissime per capire ed accettare tutto quanto segue. Chi critica la veridicità di tali definizioni, chiarisce innanzitutto Spinoza, non è nella posizione adeguata per comprendere la sua opera: ciò che conta è chiedersi se tali definizioni sono adeguate a ciò che ci si propone di costruire, ovvero un edificio filosofico che conduca per mano il lettore attraverso l’infinito campo del pensiero per giungere “alla conoscenza della mente umana e della sua beatitudine.” (Spinoza, cit. a p.84)

Ne consegue che definizioni sono da intendere come idee intrinsecamente vere, in quanto la propria veridicità non poggia sulla corrispondenza idea-oggetto come per la proposizione, bensì sul fatto che esse sono in grado di mostrarsi di per sé stesse. Le definizioni dettano cosa e come si debba pensare a loro proposito, danno accesso a tutte le proprietà conseguenti, racchiudendole.

 

Definizione di Dio (proposizione VI, primo capitolo dell’Etica): unica sostanza dagli infiniti attributi; ove

“Per sostanza intendo ciò che è per sé e si concepisce per sé, ossia il cui concetto non implica il concetto di altra cosa. Lo stesso intendo per attributo, in quanto [la sostanza] si dice attributo rispetto all’intelletto che attribuisce alla sostanza una certa tal natura.” (Spinoza, cit. a p.89)

Per quanto siano state proposte diverse analogie per intendere la relazione sostanza-attributo (luce-colori, concetto-lingue), tutte sono in qualche modo limitanti in quanto, a differenza della sostanza aristotelica, con Spinoza essa “non è né un sommo genere, né ciò che tutti gli attributi hanno in comune” (p.91), né tantomeno causa degli attributi, per quanto quest’ultimi debbano essere concepiti come non-esistenti in sé. Ciò di cui Dio è la causa efficiente sono i modi, o proprietà, ciò che costituiscono la potenza divina necessaria.

A differenza di Cartesio, Spinoza afferma chiaramente che conoscere solo una parte degli infiniti attributi divini non significa non essere in grado di concepire l’essenza di Dio, in quanto ognuno degli attributi, percepiti dall’intelletto, esprime interamente la perfezione divina.

L’intelletto è il primo modo infinito, immediato, ovvero che segue necessariamente, dalla natura infinita di Dio.

 

 

Ordine e connessione

 

L’ordine e la connessione in un dato modo – attinente all’attributo del pensare oppure dell’estensione – procede dall’attributo che è causa di quel modo. Non vi è nesso causale tra modi effetto di diversi attributi. Tale differenza si ripercuote a livello epistemologico nel cosiddetto parallelismo spinoziano, in quale in realtà si spiega non come una corrispondenza, bensì come ordini separati, ciascuno inerente al proprio modo, caratterizzati entrambi dalla medesima coerenza. Le idee, quindi non sono prodotte dalle cose, ma devono essere necessariamente causate da altre idee, ovvero da modi dello stesso attributo, e lo stesso vale per le percezioni.

“Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ciò che esiste in altro, per mezzo del quale è anche concepito.” (Spinoza, cit. a p.130)

 

Attraverso la relazione delle modalità mente-corpo, della cui unione testimonia il sentire, Spinoza applica la medesima corrispondenza modale a tutti gli enti – non vi è traccia di separazione tra organico e inorganico, vivente e inanimato; di qui l’appellativo di panpsichismo spinoziano. In generale, quanto viene detto a proposito del corpo umano vale anche per tutti gli altri individui.

La mente possiede necessariamente il corpo poiché esso è la sua prima idea.

 

“Per perfezione e realtà si deve intendere la stessa cosa.” (p.122)

 

Breve excursus sul “trattatello di fisica” interno alla seconda parte dell’Etica (v. in particolare nota #4, in Storia della Filosofia Moderna)

  • introduce le diverse tipologie di corpo, indispensabili per introdurre la teoria immaginativa della conoscenza

Origine della mente umana: modo o idea dell’intelletto divino; per questa ragione, ogni idea è necessariamente adeguata in riferimento a Dio, ed è inadeguata unicamente nella mente individuata.

Essa è complessa tanto quanto lo è il corpo cui è unita

La mente è le idee stesse, non le possiede come qualcosa di esterno; essa non potrebbe esistere senza le idee, e non nasce dunque come tabula rasa.

 

Il tempo è effetto della memoria, facoltà immaginativa che registra e rilascia tracce che i corpi esterni hanno impresso sul corpo in oggetto. Così la concatenazione tra eventi verrà giudicata in base all’opinione preconcetta, depositata nella memoria, frutto della consuetudine con cui si sono osservate relazioni tra eventi, delle quali si ignorano però le cause necessarie.

All’uomo tuttavia non appartiene solo il modo di pensare immaginativo; egli ha facoltà di percepire le cose in maniera adeguata, ovvero di percepire idee che sono comuni a tutte le cose: le cosiddette nozioni comuni, fondamenti della ragione. A questa si aggiunge la conoscenza per tramite dell’intuizione, noto anche come terzo genere di conoscenza, nella quale avviene una corrispondenza immediata di identità tra conoscente e conosciuto. Quest’ultime due soltanto danno luogo ad idee necessariamente vere: “le idee non hanno tutte lo stesso peso.” (p.150)

 

[NB: per una trattazione più estesa della teoria della conoscenza in Spinoza, rimando alle note #3 – #8 in Storia della Filosofia Moderna.]

 

 

La potenza degli affetti

 

Conoscenza adeguata e intuitiva sono facoltà attive della mente; da esse scaturisce l’azione, ovvero quel qualcosa la cui causa è adeguata, ovvero esprime l’effetto per intero, in maniera completa. La conoscenza immaginativa invece è di ordine passivo; ad essa appartengono le passioni, che si definiscono come modificazioni la cui causa non è individuabile in maniera adeguata, cioè completa. Ora questi diversi modi di pensare sono espressioni di idee dalla diversa potenza, il cui impulso di sopravvivenza (conatus) si dimostra tanto più forte, quanto più è in grado di contrastare e disinnescare la forza distruttrice delle cause esterne. Il conatus dell’uomo, ad esempio, non sarà mai causa della propria distruzione: anche in casi estremi come il suicidio, saranno sempre forze esterne a causare la sopraffazione e la distruzione della sua essenza. Ecco che assurge a guida principale dell’uomo non più la capacità raziocinante cartesiana, bensì il desiderio:

“non siamo spinti vero qualcosa, non lo vogliamo, non l’appetiamo né desideriamo perché giudichiamo che sia buono; ma giudichiamo buon qualcosa perché siamo spinti verso di esso, lo vogliamo, lo appetiamo e lo desideriamo.” (Spinoza, cit. a p.157)

 

Assieme al desiderio, vera e propria essenza dell’uomo, gioia e tristezza costituiscono i tre affetti fondamentali. Da essi, procedendo sempre in maniera geometrica, seguono tutti gli altri; l’intento di Spinoza non è moralizzante, bensì di descrivere in maniera più ‘scientifica’ possibile il funzionamento degli affetti umani i quali, essendo determinati, non sono da biasimare o da reprimere, bensì da conoscere per la loro natura. L’incedere conoscitivo trasforma gli affetti, che sono accompagnati quasi tutti dall’immaginazione; il pentimento, ad esempio, sarà alleviato dal riconoscere che il procedere della mente è necessario, e che per illusione deputiamo alla libera scelta.

“Per poter determinare quale e quanta sia la potenza della mente nel moderare e frenare gli affetti è sufficiente intendere le proprietà comuni degli affetti e della mente.” (p.173) Tutti gli uomini sono diversi per essenza e subiscono pertanto affetti diversi; essi conservano però caratteristiche comuni, e in tale intuizione si innesta il discorso dell’uomo come animale sociale, e di conseguenza il disegno politico spinoziano.

Non tutti gli affetti sono tuttavia passivi: la gioia e il desiderio prodotti nell’uomo in conseguenza della conoscenza adeguata sono forme attive dell’uomo, e che risultano in fermezza e generosità.

 

Se la ragione non ha alcun potere sugli affetti, quale scopo può proporsi il filosofo? La saggezza spinoziana non risiede nell’estirpazione delle passioni – cosa per l’appunto impossibile – bensì nella conoscenza della magnitudo di potenza e impotenza umane. Solo da tale vissuto, sentito conflitto può emergere la vera filosofia quale potenziamento della propria natura, ovvero di sostituire le passioni con le azioni, di avvicinarsi al modello di uomo nel quale prevalgono sempre più “ciò che sappiamo con certezza essere utile” (Spinoza, cit. a p.176): il bene. La virtù consiste pertanto nel perseguire il proprio utile, il conatus autoconservativo di ogni individuo.

Ripartendo dalla nozione di bene comune, tanto quanto sono comuni agli uomini le passioni, tanto lo è la ragione; se però le prime sono contrastanti e non chiariscono quale debba esser l’utile comune perseguibile, la seconda rende concepibile una nozione di bene comune. L’agire di concerto dell’uomo è proprio dello stato civile e si basa su due principali logiche morali: che “Nessun effetto può essere inibito se fonda un effetto più forte o contrario” e che “ognuno si astiene dall’arrecare danno per il timore di un danno maggiore.” (p.180)

La ragione spinge l’uomo a ricercare sempre il bene maggiore su quello minore, a praticare l’amore come antidoto per sconfiggere l’odio. Come avviene tutto ciò? Promuovere idee adeguate attraverso la ragione promuove la qualità attiva della mente, la quale rafforzando la propria potenza neutralizza la sua disposizione passiva alle passioni. Il “Conosci te stesso” viene applicato all’uomo per intero, dove la consapevolezza della propria impotenza è auto-liberante. Per estensione, come ben sappiamo, il motto delfico corrisponde esattamente con la conoscenza di Dio; ecco perché quanto più l’uomo intende le cose, tanto più partecipa mente e corpo alla gioia della conoscenza adeguata, e tanto più ama Dio.

 

La conoscenza di terzo genere è la porta che apre sulla natura eterna della mente. Ogni uomo sente e sperimenta di essere eterno; ignorando però la natura di tale eternità, che essa non corrisponde all’ordine del tempo e della durata, egli immagina che la propria eternità corrisponda a un’anima immortale, precedente alla creazione del corpo e che gli sopravvive. Naturalmente, per Spinoza tutto ciò è errato. L’esperienza dell’eternità umana coincide con l’intuizione dell’eternità dell’essenza dei corpi finiti; un’esperienza che li rende reali, pienamente esistenti, in virtù della loro partecipazione alla natura divina o, come direbbe Spinoza, del loro ‘essere in Dio’.

 

 

Religione e politica

 

La libertà del filosofare, obiettivo del Trattato teologico-politico, viene ricavata attraverso una faticosa opera di separazione tra teologia e filosofia, per renderle indipendenti l’una dall’altra.

Come metodo di interpretazione della Scrittura viene dunque adottata non la ragione bensì, baconianamente, la Scrittura stessa, così come la natura deve essere conosciuta attraverso l’indagine nei fenomeni naturali. Il Trattato assume così un’importanza capitale nella storia della filologia biblica. Le direttive di Spinoza riguardo all’interpretazione scritturale sono: il significato letterale dovrà essere assunto come spiegazione prediletta, alla quale si dovrà rinunciare in favore di una spiegazione metaforica solamente qualora il passaggio sia smentito da altri all’interno della Scrittura stessa, i quali dimostrino una cogenza interna maggiore del passaggio da intendere diversamente. In caso di discordanza, qualora non fosse possibile prediligere un passo rispetto ad un altro, Spinoza raccomanda la sospensione del giudizio.

 

Viene sottolineata la natura immaginativa della conoscenza profetica, e che solo Cristo conobbe Dio “da mente a mente”. Essendo i profeti diversi tra loro, le loro profezie non possono che discostare tra loro; per di più, la certezza profetica non deriva dalla rivelazione stessa, bensì da un segno a sigillo della sua autenticità. In questo la profezia si distingue, benché abbia la medesima origine divina, dalla filosofia; quest’ultima infatti non necessità di ulteriori conferme oltre se stessa per proclamarsi certa.

 

Il capitolo IV si occupa di verificare se legge naturale e legge divina corrispondano; ne emerge l’affasciante tesi che, così come la ragione raccomanda che l’uomo persegua il bene per il bene stesso, tanto la legge divina, come insegna Salomone, declama un amore di Dio integro che si fonda su stesso, benché tale messaggio sia stato interpretato dai profeti in chiave normativa.

La Scrittura è indi legittimamente parola di Dio in quanto trasmette il medesimo, universale insegnamento dell’amore di Dio sopra ogni cosa; se tale precetto venisse meno, mancherebbero i fondamenti stessi della religione.

 

Il fine della Bibbia non è la sapienza, ma l’obbedienza; per questo essa è stata redatta in un linguaggio estremamente semplice, e non contiene affatto misteri insondabili che giustifichino una spiegazione filosofica.

“La fede non è altro che sentire attorno a Dio cose tali che, ignorate, è tolta l’obbedienza verso Dio, poiché esse sono necessariamente poste con il porsi di questa obbedienza.” (Spinoza, cit. p.219) La fede si esprime nelle azioni dell’uomo pio, non nel retto ragionamento. Se venissero meno i dogmi fondamentali della religione, sui quali tutti devono essere d’accordo, non vi sarebbe più religione; ciò basti, secondo Spinoza, per lasciare che ciò che segue da essi sia liberamente interpretato da ciascuno, dal momento in cui le proprie azioni sono obbedienti, conformi ai dogmi fondamentali.

Si conclude così la separazione ta filosofia, la quale ha come scopo il conseguimento del vero, e teologia, alla quale spettano raggiungere obbedienza e pietà. Nessuna delle due può assumere la supremazia sull’altra: il fondamento della religione, la fede, rimane indimostrabile razionalmente; se invece la teologia avanzasse pretese di verità, finirebbe per affermare la necessità del ragionamento.

 

[NB: per una disamina più estesa della prima parte del Trattato, riguardo il rapporto tra teologia e religione, rimando alle note #9 – #15 in Storia della Filosofia Moderna.]

 

 

In linea con l’ontologia dell’Etica, in ambito politico Spinoza descrive la coincidenza di diritto e potenza: ogni ente ha un diritto naturale che corrisponde alla sua capacità di fare o non fare qualche cosa.

A differenza di Hobbes, il diritto naturale conserva per Spinoza la propria integrità anche con la costituzione dello Stato: l’uomo ha una natura sociale, e dunque il monarca ha un diritto maggiore del suddito proprio perché ha un potere maggiore. Lo Stato diviene un potenziamento della legge naturale, il conatus individuale si unisce ad altri per rafforzare l’utile complessivo che può derivare per se stesso. Il naturalizzazione del diritto porta necessariamente alla democrazia come forma privilegiata di Stato, poiché “è quasi impossibile […] che la maggior parte dell’assemblea, se è molto grande, convenga in qualcosa di assurdo.” (Spinoza, cit. p.232) La natura sociale dell’uomo, o stato di natura, è quindi traslato al meglio in una costituzione politica in cui tutti mantengono il proprio potere per accordarsi su finalità comuni.

Nello Stato di natura, ragione e desiderio hanno i medesimi diritti. Religione e facoltà della ragione non sono perciò imposti agli uomini da Dio, il quale non è la sede ultima del peccato o della giustizia; la legge divina acquisisce potere sugli uomini in forza di alcuni tra essi, coloro che si fanno interpreti della legge divina. I poteri sovrani dello Stato sono quindi legittimati quali unici interpreti della legge divina, poiché il loro compito è quello di mantenere innanzitutto la stabilità dello Stato.

 

Dell’ambizione ultima del progetto politico di Spinoza si occupa il Trattato politico, rimasto incompiuto. In esso Spinoza prende in esame le principali forme di governo, con la consapevolezza che non è possibile inventare più nulla di nuovo oltre agli scenari che già si sono presentati nel corso della storia. Rispetto ai tempi della pubblicazione del Teologico-politico, la situazione in Olanda è di molto cambiata: la monarchia è stata restaurata, in seguito al sanguinoso omicidio dei fratelli De Witt. Emerge quindi per Spinoza la necessità di calarsi nell’argomento politico in maniera più pragmatica e formale, delineando le caratteristiche che uno stato monarchico, aristocratico e democratico dovrebbero assumere per aumentare la propria potenza. Malgrado la parte sulla democrazia sia rimasta incompiuta, tutto suggerisce che questa fu la costituzione prediletta del filosofo nederlandese. Per riassumere la significatività generale dell’opera,

“la potenza dello Stato è definita dalla potenza stessa dei suoi cittadini. Più i cittadini saranno in grado di promuovere la propria potenza e libertà attraverso lo sviluppo della pietà, del libero pensiero, delle arti e delle scienze, più lo Stato sarà florido e potente. Più lo Stato sarà florido e potente, più i cittadini avranno occasione di realizzare la propria potenza.” (p.252)

Il progetto del Teologico-politico, dal titolo completo ‘contente alcune dissertazioni nelle quali si dimostra non soltanto che la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato‘, matura dunque tutta la propria significatività politica nella stesura dell’opera incompiuta.