Il mestiere di pensare

ISBN: 9788806216375

Autore: Diego Marconi

Einaudi Editore

 

 

La filosofia nell’epoca del professionismo

Alla figura del filosofo viene tradizionalmente attribuita la necessità di essere ribelle, per evitare di cadere nell’oblio dell’insignificanza; tale posizione è fortemente influenzata da coloro che proclamano Nietzsche come ultimo grande filosofo, “profeta di un nuovo mondo”. Se tuttavia questa fosse la posizione comune, fa notare Marconi, allora molta storia della filosofia è stata insignificante. Il filone analitico, cui l’autore aderisce, preferisce invece accostarsi alla figura del filosofo come a un professionista, come a un’artigiano; viene recuperata l’a celebre analogia di Wittgenstein, il quale pensava la storia della filosofia come a una corda fatta di molte fibre sovrapposte. In tal guisa, il lavoro di ogni filosofo è a suo modo importante, poiché va a nutrire il terreno filosofico sul quale ognuno si sostiene.

 

Una critica ben più assestata ala filosofia contemporanea è la sua mancanza di comunicatività:

“La filosofia accademica è oggi assai meno comunicativa di quanto lo sia stata in altri periodi storici.” p.6

Vien qui posto l’accento sul fatto che un cittadino di media cultura, quando in passato fosse in grado di leggere la Repubblica di Platone piuttosto che la Nicomachea di Aristotele, oggi non possa più accostarsi alla letteratura filosofica specialistica. Tale problematica ci conduce nel cuore dello specialismo, cifra caratteristica dell’apparato scientifico contemporaneo.

Di pari passo con i crescenti investimenti in istruzione e ricerca scientifica che hanno benedetto tutti i settori, il numero dei filosofi è cresciuto esponenzialmente. La crescita del numero delle pubblicazioni è una potente causa pratica del fiorire dello specialismo:

“Lo specialismo è imposto dalla proliferazione della letteratura scientifica, che a sua volta è conseguenza della colossale espansione dell’istruzione superiore avvenuta nel corso del XX secolo e soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale.” p.13

 

D’altra parte, il programma per il progresso tecnico-scientifico esploso nel Novecento affonda chiaramente le sue radici in una metodologia ben chiara, che ben si accorda con la moltiplicazione degli agenti scientifici: l’esame della comunità è decisivo per valutare il valore della propria ricerca, ed evitare di confrontarsi con essa fa scadere il praticante nel dilettantismo.1)È plausibile affermare che le origini storico-culturali della rilevanza epistemologica del confronto intersoggettivo, proprie del pragmatismo americano classico di Peirce e riprese fortemente dalla filosofia popperiana, siano parzialmente responsabili per la rilevanza che l’esame della comunità assume oggi in ambito scientifico: gli Stati Uniti sono infatti progressivamente assurti a modello non solo economico, ma anche filosofico-culturale.

La critica al filone analitica è dunque presto formulata: essa non è altro che un’erede di certa filosofia, ed è pertanto decostruibile in maniera altrettanto filosofica; non v’è una ragione prettamente analitica per privilegiare una metodologia rispetto ad un’altra – quanto, piuttosto, delle valutazioni pragmatiche, viziate da influenze storico-culturali.

Lo specialismo in filosofia, tuttavia, rischia pesantemente di comprometterne la sua natura, in quanto materia storicamente caratterizzata da aspirazioni generaliste. L’autore, confrontandosi con questa scottante problematicità, mira a far emergere ulteriori pregi dello specialismo, il quale, va ricordato, “non implica né conformismo né staticità” (p.17): tanti infatti sono i tentativi di aprire nuovi filoni di ricerca – e per quanto ciò non risulti sempre fruttuoso, cionondimeno i tentativi sono indispensabili, per far aumentare le possibilità di valide scoperte.

Lo specialismo, poi, è una questione intraparadigmatica – esso si inserisce cioè all’interno di un paradigma già consolidato per andare a indebolirlo, oppure a rafforzarlo; i contributi della filosofia specialistica non hanno a che fare con il voler cambiare in toto un paradigma – a meno che non si tratti di eminenze geniali, le quali pre definizione non costituiscono la totalità delle figure professionali.

 

Non si pensi che la figura tradizionale del filosofo, come custode della conoscenza nella sua accezione più generale, sia appannaggio esclusivo della cosiddetta “filosofia continentale”: W. Sellars, noto filosofo americano attivo nella seconda metà del Novecento, disse: “The aim of philosophy, abstractly formulated, is to understand how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term.”2)Sellars W., Philosophy and the Scientific Image of Man, 1962. La concezione che tuttavia si è fatta strada, parallelamente al fiorire dello specialismo, è quella del filosofo come di un artigiano, il quale lavora al suo progetto determinato e che si inserisce nel grande discorso della filosofia come un pezzetto di un puzzle in continuo rifacimento.

La filosofia analitica, come detto, avanza principalmente attraverso il controllo comunitario, tramite la verifica intersoggettiva; è questo procedimento a legittimare l’attività di un singolo che è da considerare più come un bracciante per la risoluzione di un problema più ampio, anziché come il portatore di tentativo titanico per abbracciare la totalità del pensiero.

 

 

“i filosofi analitici si occupano di problemi filosofici – non di autori né di periodi della storia della filosofia. E si occupano di problemi filosofici non per descriverli […] ma per risolverli.” pp.22-23

Marconi suddivide il fare filosofia a partire dal dopo-Hegel in neokantismo, storia della filosofia ed ermeneutica; è quest’ultima a ricostruire la storia dei concetti per arrivare a formulare una posizione originale, e per questo essa, a differenza della storia della filosofia pura, possiede il “vantaggio” di rimanere teorica – di parlare cioè in maniera speculativa ( per un’“esigenza di illuminazione del presente”, p.22), e non meramente descrittiva. D’altro canto, è noto che

“[…] i filosofi analitici sono interessati ai problemi filosofici nella loro formulazione attuale” p.23

Ma il filosofo analitico “illuminato” non disdegna di rivolgersi alla storia della filosofia, quando in essa vi scorga metodologie alternative che siano altrettanto promettenti di quelle contemporanee.

 

“Perché si rivolge alla filosofia una richiesta di comunicatività che nessuno si sogna di rivolgere alla biologia molecolare o alla topologia? E perché, se questa richiesta non viene soddisfatta, si imputa alla filosofia un deficit di legittimità che, si nuovo, nessuno si sogna di imputare alle scienze “dure”, con tutta la loro incomprensibilità? Perché, come si diceva poco fa, sembra che la filosofia non possa permettersi lo specialismo?” p.28

La filosofia non pare faccia progressi poiché le sue scoperte vengono successivamente inglobate da una nuova scienza; non va tuttavia dimenticato che è solo in seguito alla sufficiente circoscrizione di un preciso campo teorico – attività principalmente determinata da discussioni filosofiche – può essere inaugurato un nuovo filone “scientifico” di ricerca.

Il rimprovero rivolto dall’autore ala filosofia analitica è che essa non dà sufficiente riconoscimento alle opere divulgative; ciò dovrebbe essere fatto poiché esse legittimano il ruolo culturale della stessa filosofia. In seno alla cosiddetta filosofia continentale, invece, la distinzione tra produzione scientifica e divulgazione è più sfumata – ma si dovrebbe dire che tale approccio, per converso, corrisponda a un minor interesse nei confronti di una visione progressiva della filosofia.

 

 

L’identità della filosofia analitica

Marconi riporta una lista con le caratteristiche peculiari della filosofia analitica, seguendo i criteri di H.J. Glock in What is analytic philosophy?3)Glock, H.J., What is analytic philosophy?, Cambridge University Press, Cambridge 2008.:

  • aderire alla svolta linguistica
  • rifiutare la metafisica speculativa
  • utilizzare l’analisi riduttiva (o concettuale)
  • mantenere la distinzione tra scienza e filosofia
  • rispettare la logica e le scienze naturali
  • approcciare la materia con metodo argomentativo e volto alla soluzione di problemi

Per una definizione più vivida, riproduciamo come dovrebbe essere per Marconi il filosofo analitico:

  1. “teorico anziché ermeneutico: deve avanzare tesi filosofiche sostantive che intendono essere originali;

  2. argomentativo anziché dogmatico: deve argomentare le sue tesi conformemente a modelli argomentativi condivisi;

  3. rigoroso e non rapsodico, impreciso o oscuro;

  4. deve voler essere un contributo a una discussione in corso, e non limitarsi a esprimere le riflessioni solitarie del suo autore.

Un articolo che abbia queste caratteristiche, io credo, soddisferebbe lo standard analitico contemporaneo sia che accetti sia che rifiuti la svolta linguistica o la metafisica speculativa, sia che pratichi l’analisi concettuale sia che non la pratichi, sia che presupponga una distinzione tra scienza e filosofia e sia che non la presupponga. Invece, un articolo che non soddisfacesse nessuno dei requisiti 1-4 o la maggior parte di essi non sarebbe caratterizzabile come analitico nemmeno se assumesse la maggior parte degli impegni teorici elencati da Glock.” p.74

La filosofia analitica viene guardata con un certo discredito da parte del tradizionalista: essa si permette di non rivolgere il proprio sguardo al passato, supportata da convinzioni (come vedremo nell’ultimo capitolo) non sempre giustificate. Il tradizionalista, dal canto suo, consegna esplicitamente la propria attività filosofica all’influenza del passato

“Per il tradizionalista, è come se la natura dei concetti filosofici fosse per sempre consegnata a un certo corpus di testi, il canone della filosofia. Le innovazioni concettuali e teoriche rispetto al canone non sono escluse in linea di principio, ma devono derivare dalla riflessione sui loro predecessori canonici.” p.80

 

 

Professionisti e no. La filosofia analitica come stile di lavoro

Un’accusa piuttosto comune rivolta dal filosofo “tradizionalista” all’analitico è che la deriva neopositivista svuota l’attività filosofica della propria essenza: considerare ogni problema filosofico come mero puzzle concettuale, da risolvere a colpi di simbolismi logici, oppure come domanda che necessita di rilevazioni empiriche per essere risolta, sottrae alla filosofia ogni autonomia. Ma pensare che la filosofia, riducendosi alle suddette operazioni, perda di conseguenza la propria rilevanza, significare dimenticare che la trattazione (piuttosto che la wittgensteiniana dissoluzione) dei problemi comporta sempre e comunque una precisa posizione filosofica, oggetto di giustificazione razionale ed epistemologica.

“La mia opinione provvisoria è che anche se un problema filosofico viene risolto da una combinazione di considerazioni scientifiche a posteriori e ragionamenti logici questo non toglie la natura filosofica del problema né la natura filosofica della soluzione.” p.90

Che le scienze siano fonte ultima di soluzione ai tradizionali problemi filosofici, d’altro canto, è una tesi che ha potuto essere considerata antitetica alla pratica filosofica stessa dal momento in cui i due domini sono stati profondamente demarcati. Ma per il filosofo che consideri scienza e filosofia più come appartenenti a un continuum, secondo la classica metafora quineana, la questione non si pone: egli riconosce che ogni contributo scientifico, qualora risponda a problematiche filosofiche, è perciostesso impregnato di influenze a loro volta filosofiche.

 

Ciclicamente, i grandi autori della filosofia si ripropongono di risolverne i problemi tradizionali; il cinico osserva che di volta in volta tali problemi finiscano per ripresentarsi, rendendo evidente la velleità dei vari tentativi.

Esiste un progresso in filosofia? I detrattori pongono l’accento sull’indefettibile assenza di consenso come cifra di uno stallo disciplinare, oppure si concentrano sull’accusa all’introduzione di nuovi vocabolari quale pratica di risoluzione fittizia. Marconi, tuttavia, sostiene a mio avviso un’argomentazione originale a favore della pratica filosofica, quand’anche essa sembri inutilmente ripetitiva: le soluzioni filosofiche hanno la peculiare caratteristica di poter essere dimenticate, poiché non hanno un’applicazione diretta che ce ne possa continuamente ricordare l’esistenza. Per questo ciò che sembrare una classica “scoperta dell’acqua calda” preserva in ogni caso una sua funzione.

La possibilità del progresso in filosofia, poi – quel progresso che non è semplice rimescolamento originale di vecchie carte –, si evince anche dalla sua stessa esistenza:

“[…] credo che pochi filosofi riuscirebbero a praticare la filosofia se pensassero davvero che i loro sforzi non possono condurre da nessuna parte.” p.92

Certo è che tanti praticanti possono votarsi alla materia per ragioni che trascendono i fini della stessa; come per la vecchia risposta al problema della verità, tuttavia – ovvero come ideale regolativo che è condizione della stessa attività di ricerca –, tale ragione conserva il proprio fascino.

 

Marconi, da buon filosofo formatosi (parzialmente) all’interno della tradizione “continentale”, non è inconsapevole delle problematicità dello specialismo; tra esse, annovera le seguenti:

  1. la filosofia è problematizzazione radicale, e non si può dunque attenere a delimitazioni metodologiche e disciplinari;
  2. l’identità di ogni filosofia dipende da alcune scelte di fondo – e le difficoltà disciplinari non potranno che essere peculiari a tale differenziazione;
  3. lo specialista rinuncia alla sintesi;
  4. “Lo specialista preclude a se stesso e alla filosofia la strada della saggezza” (p.97);

  5. la filosofia specialistica viene meno alla domanda sociale che viene fatta nei suoi confronti, ovvero quella di produrre un effetto culturale (sia la richiesta legittima o meno).

 

 

Verità, “verità” e storia della filosofia

Alla storia della filosofia, checché ne possa dire il filosofo presentista, si continua ad attingere quale serbatoio metodologico e di idee. Ma Marconi muove una classica obiezione, fatta usualmente al qoletismo4)Posizione del “Tutto è già stato detto”. da coloro che prediligono la soluzione teorica (autentica?) dei grattacapi filosofici:

“Il punto è che – ovviamente – nulla segue dalla scoperta che “l’aveva già detto Maimonide”, o Spinoza o Kant: nulla quanto a ciò che interessa al teorico, che è poi la validità della posizione in questione.” p.108

Il punto è che la storia può essere tutt’al più un contributo per legittimare la bontà di una posizione, non di più. Una nota pungente è la constatazione del fatto che la posizione passatista sarebbe confortante per gli storici, poiché li legittima ad occuparsi del passato come il miglior locus di argomentazioni filosofiche. La svolta linguistica ha inevitabilmente influenzato il rapporto degli accademici con la storia della filosofia, poiché il mutamento di vocabolario nel quale ci troviamo immersi per ragioni storico-antropologiche esige che il discorso filosofico si adatti a sua volta, affrontando i perigli di tradurre specifiche tesi in un linguaggio contemporaneo, migliorandone allo stesso tempo la consistenza.5)Già questa “semplice” questione apparirà di particolare rilevanza a chiunque accolga il quineano “mito del museo” sulla teoria dei significati: essi non sarebbero entità fisse che di volta in volta vengono declinati a seconda delle situazioni, ma parte integrante della maniera in cui vengono espressi, e sottoposti dunque a inevitabile cambiamento..

 

L’autentico teorico, secondo Marconi, è colui che ancora si occupa della verità delle tesi filosofiche, quand’anche essa fosse da ricercare nel lavoro di autori passati. Lo storico, invece, mette sempre la verità tra virgolette (“verità”), come se ciò che conta non fosse la verità concettuale della tesi indagata, bensì la sua verità storiografica, le sue origini (e queste, casomai, vengono perlopiù indicate come una legittimazione di quella stessa tesi) o le circostanze storico-sociali in cui l’autore è vissuto. L’accento di Marconi ricade sul fatto che il teorico si occupa di ciò che è vero – ne va alla ricerca, per quanto in maniera di tanto in tanto naif; egli è spinto dalla convinzione che qualche cosa di vero in passato sia stato prodotto, e che quindi oggi sia possibile fare lo stesso.

Gli storici, d’altra parte, avanzano pretese metodologiche differenti. Citando Emanuela Scribano6)Scribano E., Sulla storia filosofica, in M. Di Francesco, D. Marconi, P. Parrini (a cura di), Filosofia analitica 1996-1998, Guerini, Milano 1998, pp.34.48., Marconi fa notare come lo storico rimproveri al teorico di definire il significato tramite la verità, ovvero di prendere per vere le proposizioni del testo per ricostruirne il senso complessivo, prescindendo da uno dei principi ermeneutici di Spinoza, il quale afferma che determinare il significato di un testo implichi indagini di tipo storico, biografico e filologico.

“Il principio di Spinoza non mi convince proprio sul terreno su cui dovrebbe mostrare la sua validità, cioè sul terreno euristico. Io credo, al contrario, che il modo migliore per comprendere una teoria richieda non solo che si comprendano letteralmente gli enunciati di cui è costituita, cioè che se ne conoscano le condizioni di verità, ma che si supponga che la teoria sia vera. Solo così si riescono a fare emergere le sue conseguenze, a controllarne la coerenza, a identificare premesse mancanti, e via dicendo.” p.116

In questo modo di fare filosofia, Marconi adotta certamente un’impostazione che è dialettica, rifancendosi alle singole argomentazioni per il potere che esse esercitano qui e ora, indipendentemente dall’autorità di cui esse possono godere.7)Una nota storico-filosofica (che forse non sarebbe granché apprezzata dall’autore): tra gli autori che maggiormente hanno fatto uso di una critica interna alle argomentazioni oggetto di confutazione annoveriamo Hegel, il quale, nel suo procedimento dialettico, adotta la tesi da confutare come se fosse vera, per dedurne poi una verità necessariamente ulteriore.

 

 

Usi teorici della storia della filosofia

“L’uso della storia della filosofia nella discussione filosofica”, osserva attento Marconi, “comporta sempre un’impressione di evasione” (p.122); di quale evasione sta parlando il filosofo torinese? Del fatto che lo storico cerchi di vincere la battaglia argomentativa facendo vanto della propria cultura. Eppure, continua l’autore, appare evidente che nessuno si occupa di filosofia senza affidarsi a una qualche produzione dei propri predecessori e colleghi. E la mancanza di ricognizione storica fa avvertire più che mai un senso di insoddisfazione, che si manifesta spesso come mancanza di “profondità” o “spessore”.

Utilizzare la filosofia come “repertorio di precedenti” viene qui equiparata al sistema della common law per la dimensione giuridica: così come le nuove decisioni vengono motivate anche attraverso la rilettura di delibere precedenti, oppure come la tendenza ad affidarsi alla saggezza dei giudici passati, allo stesso modo il filosofo si avvale di argomentazioni precedenti per formare le proprie, in fede anche del fatto che i fautori ne abbiano esplorato debitamente i confini. Vi sono però delle note eccezioni, che Marconi fotografa così:

“Il “genio” può fare a meno di studiare i precedenti non perché li abbia tutti presenti come possibilità logiche nella sua mente titanica, ma perché, in certa misura, non ha precedenti.” p.133

Questa mancanza di precedenti è dovuta in parte, come sostiene Richard Rorty nel suo The Historiography of Philosophy: Four Genres8)Rorty R., The Historiography of Philosophy: Four Genres, in R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (a cura di), Philosophy in History, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 49-75., al fatto che all’interno della filosofia si costituiscono discontinuità inevitabili, determinate dall’introduzione di nuovi vocabolari, spesso per risolvere linguisticamente vecchi problemi.

Lo storicismo di cui è vittima una certa corrente filosofica (feyrabendismo) arriva a dire che non è possibile determinare alcuna analogia significativa tra un’argomentazione presente e una passata in virtù di contesti qualitativamente incommensurabili. Marconi sostiene una posizione intermedia: ogni argomentazione va analizzata caso per caso, individuando dove e perché le condizioni di ciascuna non sono più valide, e per quale motivo – certo la storia non va rifiutata aprioristicamente per dubbi paradigmi metodologici.

E lo storicismo di cui sopra va a braccetto con la verve decostruzionista, secondo la quale l’unico modo per fare veramente filosofia stia nel rintracciare le origine storiche dei vocabolari cui siamo influenzati, per sottrarsi ad esigenze che servirono la loro creazione, ma che oggi non hanno più alcuna utilità. Il problema, opposto a quello di legittimazione della storia della filosofia come “serbatoio” di precedenti, diviene ora quello di giustificare la pratica decostruzionista.

“L’effetto della decostruzione genealogica è la perdita dell’innocenza nei confronti di un concetto, modello o problema: esso non ci appare più come un tratto necessario del nostro panorama concettuale, o come l’unico modo di render conto di certi fenomeni.” p.140

Alla decostruzione genealogica si possono affiancare altri tre modelli di “distanziamento”: l’antropologia immaginaria praticata dal “secondo” Wittgenstein – che consiste nell’immaginare situazioni antropologiche differenti da quelle familiari, per adottare un uso del linguaggio che sia coerente con la situazione immaginata –; il riferimento a novità scientifiche e tecnologiche – un caso influente è stato la ridefinizione di certi concetti classici in filosofia della mente a seguito del consolidamento di psicologia cognitiva sperimentale –; infine, il riferimento all’antropologia empirica, che consiste nel dimostrare fattualmente la non-unicità di certi modelli teorici.

References   [ + ]

1. È plausibile affermare che le origini storico-culturali della rilevanza epistemologica del confronto intersoggettivo, proprie del pragmatismo americano classico di Peirce e riprese fortemente dalla filosofia popperiana, siano parzialmente responsabili per la rilevanza che l’esame della comunità assume oggi in ambito scientifico: gli Stati Uniti sono infatti progressivamente assurti a modello non solo economico, ma anche filosofico-culturale.
2. Sellars W., Philosophy and the Scientific Image of Man, 1962.
3. Glock, H.J., What is analytic philosophy?, Cambridge University Press, Cambridge 2008.
4. Posizione del “Tutto è già stato detto”.
5. Già questa “semplice” questione apparirà di particolare rilevanza a chiunque accolga il quineano “mito del museo” sulla teoria dei significati: essi non sarebbero entità fisse che di volta in volta vengono declinati a seconda delle situazioni, ma parte integrante della maniera in cui vengono espressi, e sottoposti dunque a inevitabile cambiamento.
6. Scribano E., Sulla storia filosofica, in M. Di Francesco, D. Marconi, P. Parrini (a cura di), Filosofia analitica 1996-1998, Guerini, Milano 1998, pp.34.48.
7. Una nota storico-filosofica (che forse non sarebbe granché apprezzata dall’autore): tra gli autori che maggiormente hanno fatto uso di una critica interna alle argomentazioni oggetto di confutazione annoveriamo Hegel, il quale, nel suo procedimento dialettico, adotta la tesi da confutare come se fosse vera, per dedurne poi una verità necessariamente ulteriore.
8. Rorty R., The Historiography of Philosophy: Four Genres, in R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (a cura di), Philosophy in History, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 49-75.

Etica senza ontologia

Per l’incontro del MOS – Seminario Permanente di Etica, datato 4 aprile 2017, è stata proposta la critica delle prime quattro lectures dal volumetto Etica senza ontologia, del filosofo americano Hilary Putnam, edito per Mondadori. Riproduco qui il mio elaborato, scritto per l’occasione e pubblicato originariamente sul sito del seminario, come riassunto dei contenuti del mio intervento.

 

Putnam precisa fin dall’introduzione che nella sua critica all’ontologia egli non si riferisce ad essa in senso heideggeriano (ontologia fondamentale), bensì dell’ontologia tradizionale: inflazionista alla Platone, riduzionista-empirica e eliminativista-idealista. L’ontologia, che tratti di enti sovrasensibili in generale (inflazionismo), piuttosto che di una realtà primaria cui ricondurre ogni descrizione (riduzionismo) o di un eliminazione per intero delle descrizioni non primarie (eliminativismo), verrà opposta da Putnam in spirito wittgensteiniano, avvalendosi della nozione di pluralismo pragmatico. Se non è necessario avvalersi di nient’altro fuorché del linguaggio per descrivere cosa esiste, allora il fatto che nel linguaggio vi sia una pluralità d’usi della parola ‘esistere’ garantisce che non possa essere data una definizione univoca di ciò che esiste, rendendo pertanto obsoleto il progetto ontologico in quanto dogmaticamente orientato a definire univocamente il suo campo. Putnam passerà successivamente attraverso la nozione di relatività concettuale per introdurre la possibilità di un’oggettività senza oggetti – il titolo della terza lecture, altro tratto eminentemente wittgensteinano – lambendo la natura delle verità concettuali in campo matematico per poi estendere tale definizione al discorso etico.

 

L’approccio di Putnam interseca trasversalmente la filosofia pragmatista; nelle sue parole, l’approccio pragmatista avrebbe la capacità di abbracciare il fallibilismo senza cadere nella rete dello scetticismo 1)“Pragmatists hold that there are no metaphysical guarantees to be had that even our most firmly-held beliefs will never need revision. That one can be both fallibilistic and antisceptical is perhaps the basic insight of American Pragmatism.” Hilary Putnam, Pragmatism, An Open Question, Blackwell 1995, p.20. Cristopher Hookway riprende Putnam in un interessante articolo dell’Oxford Handbook of Skepticism e rintraccia tale originario carattere nel lavoro di C. S. Peirce, il quale argomenta che “there is no need to justify current beliefs, only changes in belief.” 2)Christopher Hookway, in The Oxford Handbook of Skepticism, Oxford Press 2008 Peirce adotta una prospettiva anti-fondazionalista, indubbiamente caratteristica del pragmatismo, e rifiuta la necessità di una forma di giustificazione per le credenze attuali; ‘the burden of proof’ di dimostrare perché qualcuno dovrebbe cartesianamente rinunciare a un proprio giudizio semplicemente perché vi è la possibilità logica (e non reale) di errore, è quindi a carico dello scettico.

La certezza, in ultima istanza, non dipende dalle ragioni che la sostengono, e non è quindi scossa dall’astratta possibilità scettica. “Perceptual judgements force themselves upon us: we find them irresistible and do not accept them on the basis of conscious reasons. When we accept perceptual judgements, we see no need to raise the primary challenge and ask what reason we have to accept them. […] Doubts need a reason, and reasons for doubt are harder to come by than many epistemologists have supposed.” 3)Hookway, 2008 Poiché è senso comune accettare alcune certezze senza il bisogno che vengano giustificate, qualora esse vengano messe in discussione è necessario verificare se tale dubbio sia motivato; seguendo il criterio di Peirce secondo il quale una possibilità logica di errore non è sufficiente per porre in dubbio le proprie credenze, il dubbio sarà o una soluzione pratica a una certezza precedente (in tal caso la possibilità di errore sarà riconosciuta come reale e produrrà un risultato correttivo) oppure una fantasia che possiamo lasciare da parte.4)In tal proposito, reputo utile l’approfondimento di un paper seminale del lavoro di Peirce, The Fixation of Belief.

Giungiamo ora all’introduzione dell’autore sulla sua concezione dell’etica. Putnam riprende Levinas, il quale esclude che il comportamento etico si dia per semplice simpatia o convenienza. Il fondamento dell’etica si dà nel momento in cui la persona sente il dovere di fare qualcosa per qualcun altro, dove l’Altro, si sa, è perno centrale per la filosofia dell’autore francese. Successivamente, Putnam accosta all’istanza personale del comportamento etico alla Levinas l’universalismo dell’imperativo categorico kantiano, esplicitando come esso sia “empty and formal unless we supply it with content precisely from Aristotelian and Levinasian and yet other directions.” 5)Hilary Putnam, Ethics Without Ontology, Harvard University Press 2005, p.27

Tale incipit rema già contro il contro il riduzionismo presupposto dall’impresa ontologica: che sia quest’ultima a giudicare l’oggettività di una disciplina, della matematica piuttosto che dell’etica, significa ricercare un fondamento eminentemente pre-etico (o pre-matematico), ignorando quella commistione di fatto e valore, di analitico e sintetico, quel “miscuglio” wittgensteiniano già riportato alla ribalta nel panorama analitico da Quine ne I Due Dogmi dell’Empirismo. Proprio Quine col suo On What There Is sarà oggetto della critica putnamiana nella quarta lecture, quale fautore della rinascita ontologica in filosofia analitica.

La vena pragmatista riporta infine a John Dewey, per il quale l’etica si occupa della risoluzione di problemi pratici, di carattere particolare, situazionale. Strigliando la sete di infallibilità tipica del filosofo, Putnam rincara: “The aim of philosophy in general, and ethics in particular, should not be infallibility […] Our task as philosophers isn’t to achieve ‘immortality’” 6)Putnam 2005, p.31. E riesumando Aristotele assieme a Dewey, in un ennesimo attacco al fondazionalismo, ricorda come le ragioni a supporto dell’agire etico non siano evidenti da un punto di vista pre- o non-etico. La metafora finale che descrive l’approccio pluralista dell’autore non è priva di una certa efficacia: “That is how I see ethics: as a table with many legs, which wobbles a lot, but is very hard to turn over.” 7)Putnam 2005, p.28.

 

 

Esistere si dice in molti modi, dicevamo. L’argomento si sviluppa attraverso la filosofia della matematica, partendo dalla seconda l’antinomia kantiana   come esempio di relatività concettuale: i punti geometrici sono realtà autonome esistenti nello spazio, o sono piuttosto da considerare come ‘meri limiti’? Per rispondere a questa domanda, Putnam introduce la mereologia, una disciplina logica inaugurata da Leśniewski definita come “il calcolo delle parti e degli interi”; secondo la mereologia, dato un insieme [a,b,c] potremo considerare oggetti di quell’insieme non solo a, b e c, ma anche ab, bc, ac e abc. La teoria degli insiemi carnapiana, invece, considera come oggetti dell’insieme solamente a, b e c; essa non è disposta a sommare due oggetti qualsiasi e considerare tale somma un nuovo oggetto. Sia Leśniewski che Carnap considerano i propri oggetti logici come esistenti, benché il secondo non accetti come individui le somme merceologiche introdotte dal primo. Il quantificatore esistenziale è usato in maniere diverse, e sarebbe stupido, secondo Putnam, chiedersi se le somme merceologiche esistano veramente: la differenza di significati della parola “esistere” è una differenza di uso, e per quanto tale diversità non sia banale, decidere della “vera” esistenza delle somme mereologiche è una questione di convenzione.

La convenzione, seguendo la definizione di David Lewis, sarebbe una soluzione a un particolare problema di coordinamento, proprio come in alcuni paesi è uso guidare sulla sinistra anziché sulla destra. Scegliere un significato di ‘esistenza’ piuttosto che un altro non è preferibile se non per ragioni formali; ritornando all’antinomia kantiana, scegliere tra le due descrizioni dei punti geometrici non influisce sulla validità degli assiomi e delle derivazioni geometriche. Si tratta dunque di scegliere tra diversi linguaggi opzionali, incompatibili nominalmente ma cognitivamente equivalenti.

Si conclude così la prima critica all’ontologia tradizionale: “The whole idea that the world dictates a unique ‘true’ way of dividing the world into objects, situations, properties, is a piece of philosophical parochialism. But just that parochialism is and always has been behind the subject called ontology.” 8)Putnam 2005, p.51

 

La seconda critica ha nel mirino la connessione tra oggettività e oggetti, il fatto che una descrizione oggettiva si possa dare solamente in presenza di un qualche tipo di oggetto. La mossa dell’autore consiste nel presentare asserti di verità che non descrivono alcun oggetto: gli enunciati logici.

Esempio: non è una caratteristica dei rettili e dei mammiferi a far sì che sia vera la proposizione “Se tutti i rettili sono mammiferi, allora tutto ciò che non è un mammifero non è un rettile”. Possiamo riconoscere distintamente come la relazione logica non sia vera in virtù del fatto che i suoi asserti siano descrizioni di stati di fatto; la relazione rimarrebbe vera anche se scoprissimo che le proprietà dei rettili e dei mammiferi sono diverse.

Se dunque accogliessimo la nozione di oggettività secondo cui la logica sarebbe una descrizione di oggetti intangibili, dovremmo considerare tale nozione una pseudo-spiegazione, un qualcosa cioè che non aggiunge nulla alla comprensione corrente delle leggi logiche, oltre ad essere infalsificabile, priva di significato aggiunto e pertanto superflua (azione del rasoio di Ockham). 9)La questione di oggettività e oggetto si intreccia alla natura linguistica degli enunciati etici, esplorata da Putnam in The Fact/Value Dichotomy, Harvard University Press 2002 : “There are many sorts of statements – bona fide statements, ones amenable to such terms as “correct”, “incorrect”, “true”, “false”, “warranted”, and “unwarranted” – that are not descriptions, but that are under rational control, governed by standards appropriate to their particular functions and contexts.” p.33

 

L’asserto logico messo in luce dall’esempio precedente è una verità concettuale, la quale si dà nel momento in cui “è impossibile attribuire il senso all’asserzione della sua negazione”; la verità concettuale è dunque rivedibile in principio, il dominio dell’analiticità scompare. Il cavallo di battaglia pragmatista della compenetrazione di analitico e sintetico ci porta a considerare la negazione di un asserto come insensata poiché inserita in un contesto di credenze e concetti comunemente accettati. Non si tratta di una negazione insensata in quanto tale, ad infinitum; parlare di triangoli la cui somma degli angoli interni è maggiore di 180º era insensato prima dell’avvento della geometria non-euclidea, così come certe descrizioni fisiche hanno acquisito un senso solamente dopo la formulazione della teoria della relatività. La questione del senso è di particolare rilevanza poiché senza poter dare significato a un certo asserto, non potremmo neppure indagarne le condizioni di conoscenza, e dedicarci conseguentemente alla verifica.

Un ponte concettuale importante nello sviluppo del discorso etico sta nel riconoscere che le verità concettuali sono metodologicamente fondamentali: senza di esse non si può dare alcuna scienza; e tuttavia la prassi scientifica annovera nella propria metodologia anche veri e propri valori, quali la semplicità e la coerenza, per valutare la bontà delle proprie teorie.

“Logical statements and methodological value judgements [simplicity, beauty] could be described as “judgements of reasonable and the unreasonable”. But most ethical judgements are also judgements of the reasonable and unreasonable  – not in the Platonic sense, the sense of what is required by Reason conceived of as a transcendent metaphysical faculty, but in the sense of what is and what is not reasonable given the concerns of the ethical life.” 10)Putnam 2005, p.71 “If ethical statements are, as I urge, forms of reflection that are as fully governed by norms of truth and validity as any other form of cognitive activity, the reason is that reflection on how it is reasonable to act given the overall concerns of the ethical life […] is subject to the same standards of fallibilistic inquiry that all practical reasoning is subject to, and the notions of truth and validity are internal to practical reasoning itself.” 11)Putnam 2005, p.72

In Pragmatism, An Open Question12)Blackwell 1995, p.42 Putnam rintraccia la preminenza della ragion pratica alla strategia kantiana, secondo la quale il fatto di proferire quotidianamente giudizi di valore impegna al fatto che esistano giudizi che siano veri. Per dirla con la filosofia del linguaggio, asserendo p, assumo che p sia vero (⊢p). Frege fu il primo a introdurre la forza assertiva – l’asserire o il giudicare diviene il passaggio dal pensiero al suo valore di verità, la copula perde ogni valore assertivo e il giudizio viene portato al di fuori del contenuto.

 

Ecco la natura del giudizio etico: è eminentemente pratico, segue standard di ragionevolezza come qualsiasi altra forma di attività cognitiva; in linguaggio wittgensteiniano, potremmo dire che il discorso etico è un miscuglio ‘al quadrato’.

Il disaccordo in materia etica viene ritenuto problematico poiché si assume che un accordo sia sempre possibile, per la natura stessa della questione.

Le questioni etiche tuttavia sono di carattere pratico, e sono pertanto un complesso non di mere valutazioni, ma di concezioni filosofiche, religiose e fattuali; e poiché non è possibile, in generale, verificare empiricamente la bontà di una data scelta etica (così come non è possibile verificare la bontà di una teoria economica se non mettendola in pratica) non possiamo che aspettarci contraddizioni.

Il disaccordo sulle questioni etiche, qualora inducesse a pronunciarsi sull’impossibilità a priori di giustificare gli argomenti oggetto del dibattito, dovrebbe quindi estendersi all’intero sapere filosofico, e buttare a mare qualsiasi pretesa di razionalità.

 

Veniamo in ultima battuta alla critica della quantificazione e dell’impegno ontologico di Quine (critica ripresa da Derek Parfit in una delle sue conferenze13)https://www.youtube.com/watch?v=xTUrwO9-B_I&t=151s, grazie alla quale sono pervenuto al volumetto di Putnam). Quine è, nelle parole dell’autore, un platonista riluttante – pur tentando di liberarsi dal giogo della metafisica, finisce per considerare come esistenti tutte le entità che rendono veri gli enunciati della teoria proposta. Per la filosofia della matematica di Quine, un numero può essere quantificato con una numerazione gödeliana, e successivamente con la teoria degli insiemi; gli insiemi sarebbero dunque qualcosa di esistente. L’obiezione di Putnam consiste nel contrapporre all’univocità della quantificazione quiniana altre formalizzazioni – insiemi come funzioni e formalizzazioni in logica modale – come linguaggi opzionali equivalenti; a questo punto, per analogia con le somme mereologiche, chiedersi se gli insiemi esistano veramente sarà un non-problema.

Inflazionismo quiniano ed eliminativismo (esemplificato dall’eliminativismo materialista di Paul Churchland) tracciano una netta distinzione tra linguaggio scientifico e non, dove solo il primo è un linguaggio di prim’ordine, che si pronuncia cioè sulla verità del mondo. Putnam utilizza un esempio di linguaggio ‘non-scientifico’ per mostrare l’inconvenienza di tale posizione: proferendo “Alcuni passi kantiani sono difficili da interpretare”, ed essendo tale enunciato non-scientifico, il giudizio sui passi kantiani risulta vuoto; non vi sarebbero cioè passi difficili da interpretare.

 

 

In sintesi, ecco l’outline argomentativa del testo:

  • stabilire la nozione di relatività concettuale in matematica e logica
  • criticare la relazione tra oggettività ed esistenza di oggetti in matematica e logica
  • stabilire la nozione di verità concettuale come
    • metodologicamente indispensabile (scienza)
    • e tuttavia fallibile (commistione pragmatista fatto-valore)
  • evidenziare la componente valutativa nella pratica scientifica (bellezza, semplicità)
  • stabilire l’equivalenza cognitiva tra il discorso matematico-scientifico e quello etico (standard di ragionevolezza)
    • dominio della ragione pratica (fallibilismo)
  • salvaguardare la razionalità e l’oggettività del discorso etico in assenza di garanzie ontologiche

References   [ + ]

1. “Pragmatists hold that there are no metaphysical guarantees to be had that even our most firmly-held beliefs will never need revision. That one can be both fallibilistic and antisceptical is perhaps the basic insight of American Pragmatism.” Hilary Putnam, Pragmatism, An Open Question, Blackwell 1995, p.20
2. Christopher Hookway, in The Oxford Handbook of Skepticism, Oxford Press 2008
3. Hookway, 2008
4. In tal proposito, reputo utile l’approfondimento di un paper seminale del lavoro di Peirce, The Fixation of Belief.
5. Hilary Putnam, Ethics Without Ontology, Harvard University Press 2005, p.27
6. Putnam 2005, p.31
7. Putnam 2005, p.28
8. Putnam 2005, p.51
9. La questione di oggettività e oggetto si intreccia alla natura linguistica degli enunciati etici, esplorata da Putnam in The Fact/Value Dichotomy, Harvard University Press 2002 : “There are many sorts of statements – bona fide statements, ones amenable to such terms as “correct”, “incorrect”, “true”, “false”, “warranted”, and “unwarranted” – that are not descriptions, but that are under rational control, governed by standards appropriate to their particular functions and contexts.” p.33
10. Putnam 2005, p.71
11. Putnam 2005, p.72
12. Blackwell 1995, p.42
13. https://www.youtube.com/watch?v=xTUrwO9-B_I&t=151s