Socrate

di Hannah Arendt, Raffaello Cortina 2015

Il presente articolo è inteso quale soggettiva rielaborazione dell’opera, la quale non ha nessuna pretesa di rigore esegetico; ho preferito concentrarmi sui temi che più hanno stimolato il mio interesse, cercando al tempo stesso di mantenere l’equilibrio argomentativo del libro e di dare ad Arendt quanto è di Arendt. Come al solito, le note spiccatamente personali trovano spazio a piè di pagina.

 

 

Introduzione (Ilaria Possenti)

Il dialogo socratico è un tentativo di liberarsi da dogmi irriflessi, ma non solo: esso di traduce in una “democratizzazione della democrazia”, cioè in un allargamento di quella pratica partecipativa e dialettica tipica del processo politico ateniese, in un periodo in cui la polis attraversava una crisi democratica profonda 1)Atene era infatti appena uscita dal regime dei Trenta Tiranni..

Secondo Arendt, la svolta per il pensiero politico occidentale si dà con la reazione di Platone alla condanna di Socrate: egli imputa al processo democratico una fondamentale ingiustizia, quella di aver destinato a morte l’uomo “più giusto del suo tempo”; la vera giustizia, dunque, deve essere trovata all’infuori della polis, nel mondo eidetico, per esserle imposta. Si realizza così il passaggio dalla doxa socratica all’episteme platonica, inaugurando quella diffidenza per la polis tanto cara a certe tradizioni filosofiche.

In una certa lettura della pratica socratica, il discorso veritativo si esaurisce internamente al dialogo, fondandosi in esso; è da rivedere specialmente sotto questa lente l’interesse che riveste per la critica novecentesca alla metafisica il recupero della figura di un Socrate che è in antitesi con il suo maximus discipulus. Certo è che qualsiasi tentativo di radicalizzare l’opposizione va incontro a problemi quantomeno filologici non di poco conto. Un naturale elemento di continuità è riconosciuto nella natura dialogica del pensiero, da Socrate a Platone; l’originalità del maestro, letto attraverso Arendt, diviene la sua scoperta di quella dimensione del “due-in-uno” che consente all’uomo di provare meraviglia, di dubitare, e di fare esperienza del mondo come dominio della pluralità.

Ma il terreno sul quale si giocherà la battaglia arendtiana è il rapporto tra filosofia e politica: è qui che la linea di demarcazione si fa più profonda.

“Quel che il pensiero politico di Platone sembrerebbe negare […] è la questione socratica della rilevanza politica della capacità di “pensare”, legata all’intuizione che il pensiero, il “due-in-uno”, è ancora espressione della pluralità umana.” p.17

 

 

 

Socrate

Negli scritti platonici ravvisiamo una perdita di fiducia nei confronti della persuasione. Si tratta di uno iato importante, poiché la retorica era motivo di orgoglio degli ateniesi – essa li distingueva dai barbari, i quali erano abituati a risolvere le questioni politiche attraverso la violenza e la costrizione; ad Atene la persuasione era una divinità cui era consacrato un proprio tempio. Arendt imputa tale cambio di atteggiamento nei confronti di uno dei cardini politici della polis alla condanna di Socrate, e più specificamente all’impressione che essa esercitò sul giovane Platone. Egli, infatti, si scaglierà contro la doxa, fondando la propria filosofia su criteri veritativi assoluti (le celebri idee) che, benché siano conoscibili solo uscendo dalla polis, preservano la loro rilevanza politica (basti pensare all’idea delle idee, il buono in sé).

Platone risulta ulteriormente sovversivo e controcorrente per la sua affermazione che sono i filosofi a dover governare; era infatti opinione comune, riportata anche da Aristotele nell’Etica Nicomachea, che i sapienti, non occupandosi degli affari umani, non hanno la saggezza (phronesis) necessaria per essere leader. Secondo Platone invece il sophos, interrogandosi sulle cose eterne, avrebbe tutto il diritto per governare: l’idea assoluta del bene è uno strumento indispensabile al buon governo, più prezioso persino del bello.

La sostituzione del bello con il bene può suonare triviale all’orecchio moderno, instradato com’è nel “solco platonico”; eppure, sottolinea Arendt, sarebbe stato ben più appropriato porre il bello al vertice della gerarchia delle idee delineata nel mito della caverna: il bello infatti è ciò che risplende maggiormente, non ha alcun fine esterno a sé, e pertanto risponde meglio alla metafora del sole. Ma la sostituzione apre al filosofo greco uno sbocco politico per la propria concezione metafisica: essendo il bene tipicamente un “utile-per”, facendo di esso l’idea delle idee Platone conferisce per la prima volta alla conoscenza teoretica una valenza del tutto politica.

Arendt ricorda che lo slancio politico di Platone era perfettamente in linea con il percorso socratico: fu anzi l’uomo “più giusto del suo tempo” a rompere per la prima volta lo schema che destinava il sophos ad essere un buono a nulla. Socrate infatti rifiuta che la sapienza sia a disposizione dei mortali. Il fraintendimento fondamentale e dagli esiti tragici occorse tra una polis che nel processo gli richiese un’ammissione di incompetenza pratica e un sophos che per primo, abdicando alla conoscenza della verità, rivendicò per la figura del filosofo una posizione del tutto nuova, dai forti connotati politici.

 

L’azione politica è l’unica via per assicurare al filosofo l’immortalità terrena – possibilità che non viene data dalla polis, incurante delle sorti del sophos; egli deve quindi procurarsela da sé. Il filosofo, tuttavia, ha a cuore la verità delle cose eterne, non l’immortalità terrena. Arendt rimarca che la verità del sapiente diventa semplice opinione nel momento in cui viene sottoposta ai cittadini; l’autrice tuttavia non spiega perché il sapiente dovrebbe preoccuparsi di ciò: perché non risiedere nella verità, sprezzanti dell’immortalità terrena? Per comprendere ciò, è necessario mettere a fuoco che Socrate, smarcandosi dalla figura di un sapiente che non è credibile quando si pronuncia sulle questioni terrene, non solo rinuncia alla conoscenza della verità, esponendosi quindi al gioco della persuasione, ma sembra anche poter assicurare al filosofo, attraverso l’agire politico, quella memoria che la polis garantiva a tutti i suoi cittadini, meno che al sapiente.

Secondo la canonica classificazione aristotelica, la persuasione è quell’attività che è rivolta alla “moltitudine”, mentre la dialettica pertiene a un dialogo tra due (includendo in tale relazione anche il rapporto “due-in-uno” tipico del ragionamento interiore). Per Platone, tuttavia,

“[…] persuadere la moltitudine significa imporre alle molteplici opinioni l’opinione di uno solo: la persuasione non è l’opposto del dominio mediante la violenza, ne è solo un’altra forma.” p.33

Non vi è spazio per una verità che si costituisca interamente nel dialogo; la persuasione avanza un monologo veritativo, imponendolo ai dialoganti in maniera violenta, irrispettoso delle opinioni altrui. La retorica si è resa colpevole definitivamente macchiandosi della condanna di Socrate, l’uomo “più giusto del suo tempo”.

 

La prospettiva “autenticamente”2)Per le problematiche di natura ermeneutica tra un Socrate “socratico” e un Socrate platonico, vedi in particolare il saggio di Adriana Cavarero. socratica è ben diversa: Arendt rilegge il ruolo della doxa in chiave esistenzialista, come una particolare apertura sul mondo; esso si manifesta in ciascun “mi pare”3)Nota 13, p.64, e mantiene la propria oggettività nella comune struttura antropologica grazie alla quale la realtà diviene accessibile.

Doxa non è solo “opinione”, ma anche “splendore” e “fama”: ecco un primo affondo sulla valenza esistenziale della politica4)Questa tematica sarà sviluppata successivamente dalla pensatrice tedesca, in particolare in Vita activa., ovvero sul ruolo che riveste l’attività pubblica per il riconoscimento e il consolidamento dell’identità umana. E Socrate è proprio colui che non si ritira a vita privata: benché non accetti nessun incarico pubblico, egli risiede perennemente nell’agora, nel bel mezzo dello scambio di opinioni.

La verità, continua Arendt, in quanto contenuta nella doxa, è inconoscibile aprioristicamente tanto quanto lo sono le opinioni;

“[…] proprio come nessuno può conoscere in anticipo la doxa altrui, così nessuno può conoscere da solo, e senza sforzo ulteriore, la verità inerente alla propria opinione. Socrate voleva portare alla luce la verità che ognuno potenzialmente possiede.5)Si tratta forse di una verità potenziale in quanto non ancora conosciuta in quanto tale? Senza lo scarto opinione – verità, infatti, non è possibile mantenere una differenza tra le due. Se la verità emerge come tale in quanto frutto di un processo – ovvero ciò cui allude la lettura arendtiana della maieutica socratica – torniamo al problema pragmatista di definire gli standard della ricerca veritativa, e soprattutto incorriamo nel problema di come riconoscere quando una verità è stata raggiunta o meno, posto che si rimanga costantemente immersi nel processo; il processo non ha fine, quindi la verità non viene mai raggiunta se non ponendola costantemente nel futuro (cfr. C. S. Peirce, ma anche K. Popper, Secondo poscritto alla Logica della scoperta scientifica). Fenomenologicamente, la verità potrebbe avere una propria consistenza per l’evidenza con la quale si pone, per la sua resistenza ad essere mutata – per il suo non essere soggetta a mutamenti di preferenza. L’antropologia trascendentale ravviserebbe nell’apertura fondamentale sull’essere, nell’attività del pensiero in quanto tale, la forza elentica della verità. Una considerazione che potrebbe sciogliere parzialmente la questione, con il rischio di farla scadere in un mero gioco linguistico, è la differenza tra il linguaggio filosofico e quello quotidiano: la verità doxastica assumerebbe i connotati quotidiani della parola, mentre la verità propriamente detta rimarrebbe sotto l’ombrello della terminologia filosofica. Anche questa soluzione, tuttavia, mi lascia insoddisfatto. Se restiamo fedeli alla sua stessa metafora, la metafora della maieutica, possiamo dire che Socrate voleva rendere la città più veritiera facendo partorire a ogni cittadino la propria verità. Il metodo per farlo è il dialeghesthai, ma quest’arte dialettica, che porta alla luce la verità, non distrugge la doxa, l’opinione; al contrario, ne rivela la veridicità.” p.35

La nota 16 a p.65 arricchisce il quadro di ulteriori elementi: la specialità del filosofo risiede nel riconoscere la verità di ognuno in quanto particolare apertura sul mondo (l’uomo è infatti costitutivamente aperto su di esso); Platone tuttavia ne trae la conclusione che solo il filosofo sia in grado di vedere la verità, e che essa sia pertanto una. Arendt rimprovera a Platone l’incapacità di indagare adeguatamente il particolare e di ritrovarvi una verità – quella tradizione di pensiero inaugurata dal maestro e che lo portò alla sua tragica fine.

Il portato etico dell’idea socratica è che il filosofo contribuisce a rendere i cittadini migliori, ed è proprio questo ad allontanarlo culturalmente dalla polis: si tratta infatti di una concezione completamente estranea alla cultura presocratica. Il miglioramento dei cittadini, o meglio delle loro opinioni, è un processo che si consuma attraverso la maieutica, in maniera completamente orizzontale. La conseguenza più drammatica è che i suoi risultati non possono venir misurati sulla base di una qualche verità esterna: il fatto stesso di discutere ed impegnarsi nella maieutica è il risultato più elevato.6)Incidentalmente, notiamo forse in maniera un po’ banale che la stessa idea di un miglioramento nella qualità delle doxai implica una forma di standard secondo il quale il processo deve uniformarsi. Ecco tornare prepotentemente il carattere trascendentale, fondativo, della verità. Secondo Arendt, si tratta di discorsi che non hanno bisogno di una conclusione per acquistare un significato7)Si badi che il significato potrebbe non venir perso, ma quel senso tipicamente risultato di un’intenzionalità comune probabilmente sì.; è il discorso portato avanti in amicizia, che si rende migliore per il semplice fatto che il dialogo accomuna ancor di più i partecipanti tra loro.8)In tal senso, il “miglioramento” di cui sopra non consisterebbe in alcun particolare contenuto veritativamente più spiccato, quanto piuttosto nello sviluppo di un ambiente psicologicamente più gradevole, in virtù di una rinnovata accettazione e inclusione. L’impresa socratica sarebbe dunque quella di sviluppare sacche di amicizia, all’interno di un mondo ellenico dominato dall’agone della competizione e percorso dall’invidia, in cui l’unico essere-in-comune era delimitato politicamente dalle mura cittadine. Riprendendo Aristotele, l’amicizia è ciò che in realtà tiene unita la polis, non tanto la giustizia. Tale unione si fonda teoreticamente sull’uguaglianza delle doxai l’una a fianco dell’altra, sfociando politicamente in una giustizia più vera, che tiene conto del punto di vista altrui.

“L’elemento politico dell’amicizia consiste dunque nel fatto che ogni amico può comprendere, grazie al dialogo veritiero, la verità insita nell’opinione dell’altro.” p.38

“Socrate sembra aver creduto che la funzione politica del filosofo fosse quella di aiutare a stabilire un mondo comune di questo tipo, costruito sulla capacità di comprensione propria delle relazioni tra amici, in cui non c’è bisogno che qualcuno stia al comando.” p.39

 

Socrate non afferma l’esistenza di una verità assoluta, indipendente dall’esistenza dei mortali. Vi sono invero tanto verità quanti sono gli uomini; in questo Socrate si dimostra più sofista dei sofisti, ma con un’importante differenza: le doxai di ognuno non sono per questo arbitrarie, anzi, contengono quella verità che il filosofo è in grado di riconoscere, e che fa emergere alla consapevolezza del singolo.

Il motto delfico del “conosci te stesso” viene declinato in un’esortazione ad essere in accordo con se stessi, per superare quella contraddizione che minaccia costantemente l’individuo, seppur tratto imprescindibile della possibilità di dialogare con se stessi. Ritrarsi nel “due-in-uno” diviene con Arendt un consegnarsi alla pluralità di un sé multiforme, rappresentante dell’umanità, e fondamentale condizione per divenire l’altro nelle occasioni sociali – momento in cui l’individuo torna ad essere uno, riconosciuto dagli altri quale avente un’unica voce.

“Il fatto che io possa realizzare questa pluralità stando con me stesso è la condizione della possibilità che io sia con gli altri in qualità di altro”9)Nota 25, p.66

Arendt sottolinea una distinzione importante, quella tra solitudine ed estraniazione: in solitudine io sono presso me stesso, quel me stesso cangiante che rappresenta la pluralità del mondo e attraverso il quale rafforzo il mio rapporto con gli altri; l’estraniazione invece è essere “abbandonati da tutti”, proprio sé compreso. Il sé non può sopravvivere a meno che non sia immerso nella pluralità.

Tale rapporto uno-molti interno al soggetto assume una rilevanza etica nel rispondere a una domanda, se l’azione buona rimanga tale anche se non viene osservata da nessuno: noi dovremmo comportarci secondo il modo in cui vorremmo apparire agli altri, poiché tra quegli altri sta il “due-in-uno” che ci accompagnerà per tutta la vita. Siamo noi i primi testimoni di noi stessi. Ecco che il pensiero viene investito di una portata politica che si smarca dall’accentuare unicamente l’azione: esso è il terreno per lo sviluppo di un’unità che ha potenti ripercussioni morali, poiché la contraddizione logica ha come propria controparte la “cattiva coscienza etica”10)p.45. La scissione interiore impedisce al soggetto di conoscere sé stesso, il suo essere “due-in-uno”, portandolo ad agire in modi che, per quanto possano essere occultati alla coscienza altrui, rimarranno sempre sotto l’occhio del proprio testimone interiore. Il rinvenimento della propria verità nella doxa è un trasformare quell’apertura al mondo attraverso la quale si estrinsecano desideri e azioni.

 

La verità ha un potenziale catastrofico: essa rende illusorie le doxai – di più, l’assenza di doxai è prerequisito necessario per conoscere la verità.11)Burnyeat, nel suo saggio Can the sceptic live his scepticism?, esplora doviziosamente le implicazioni della argomentazioni scettiche di Sesto Empirico, riprendendo la critica humeana secondo la quale vivere senza credenze sarebbe impossibile. Mi sembra che tale osservazione sia rilevante in questo contesto, essendo la doxa nient’altro che un dokein moi, un “mi pare” aperto sul mondo che può ben essere qualificato come credenza, o appunto opinione. Lo scettico, si sa, tenta di dimostrare l’equivalenza di credenze contrapposte per far emergere una situazione di indecidibilità, che avrebbe la rilevanza morale di condurre il soggetto in uno stato ataraxia. Parimenti, l’assenza di credenze in Socrate è una condizione fondamentale per comprendere la verità, e a tale “tabula rasa” l’interlocutore viene condotto proprio attraverso la confutazione delle proprie doxai. Il risultato finale è pura forma – assenza di opinioni – che non ha un contenuto altro da questo. Il processo razionale che porta lo scettico a formulare l’indecidibilità tra due credenze opposte, argomenta Burnyeat, è inevitabilmente una credenza a sua volta; credo tale ragionamento possa essere applicato anche alla maieutica socratica – a quel punto anche essa assumerebbe i connotati del dokein moi, invalidando la pretesa socratica di essere scevro da opinioni. Arendt rintraccia in tale conflitto primigenio la nascita della frattura tra politica e filosofia, ove quest’ultima mina il regolare svolgimento delle faccende umane attraverso la critica delle opinioni. C’è di più: la scissione sarebbe interna al filosofo, poiché è egli a non essersi mai attivato per realizzare l’utopia politica platonica, affinché il dominio della filosofia sulle attività umane si realizzi.12)Pur non conoscendo gli scritti del filosofo austriaco, mi sembra utile appuntare qui una considerazione di L. Wittgenstein, il quale era giunto a considerare l’attività filosofica come cura di una malattia vera e propria. Platone razionalizzò tale conflitto nell’opposizione corpo-anima, allargando la riflessione politica alle caratteristiche antropologiche peculiari di un governante: quando la sua anima è in grado di dominare il proprio corpo (figura della supremazia della filosofia sulla politica), allora egli sarà pronto per governare gli altri, realizzando così l’utopia platonica del potere retto dalla filosofia. Arendt sottolinea come l’origine di tale conflitto non sia teoretica, ma politica – è la vicenda Socrate ad aver indotto il giovane ateniese a radicalizzare l’incompatibilità tra l’attività pubblica e l’esercizio della filosofia.

 

“La ragione per cui i filosofi non capiscono che cosa sia bene per loro, né quanto siano estranei alle faccende umane, viene perfettamente colta da questa metafora: essi non riescono più a vedere nell’oscurità della caverna; hanno perduto il loro senso di orientamento, o quello che potremmo chiamare il loro senso comune.” p.53

Ci si riferisce, chiaramente, al mito platonico della caverna e al destino del filosofo che segue alla sua ascesa al mondo delle idee. La luce accecante del Bene-sole non gli consente di orientarsi nell’oscurità dell’opinione comune, e tuttavia egli deve tornarci, poiché il proprio essere mortale non gli consente di rimanere nel mondo eidetico.13)Ciò che è interessante secondo me è esplorare le ragioni dietro alla presupposta differenza radicale tra il filosofo (inteso al singolare, non al plurale!) e il senso comune. Il motto delfico sprona il sapiente a far emergere la propria verità, la propria corrispondenza con se stesso, e di conseguenza lo individua ad un livello che è teoricamente più “profondo” di quello del soggetto che non conduce un’attività introspettiva. Si tratta di un approfondimento che lo separa inevitabilmente dal resto delle persone, poiché la mancanza di introflessione le mantiene a una superficiale omogeneità; ma se tutti conducessero una vita simile, sarebbe forse distrutto il luogo comune? Assieme al crescente scarto tra opinioni differenti, diminuirebbe anche la capacità degli uomini di agire con un fine comune? Inoltre, non è chiaro quali siano le basi che ci consentono di parlare di “livelli” di individuazione. Gli imprigionati “amano il vedere fine a se stesso”, non avrebbero cioè, secondo Arendt, un bisogno pratico; questo li caratterizzerebbe già come potenziali filosofi, a riconferma del fatto che lo sguardo di Platone sulla vita politica sia eminentemente filosofico.14)Riprendendo la funzione maieutica, potremmo ben dire tuttavia che il lavoro filosofico sia un mostrare, un indirizzare lo sguardo altrui affinché si veda ciò che noi vediamo; il fatto che gli imprigionati non si parlino non li caratterizza a mio avviso come filosofi – invero, la filosofia sic intesa è imbevuta di una dimensione pratica che non si identifica con un amore per “il vedere fine a se stesso”. L’omissione importante del testo platonico, ciò che può contribuire a tracciare la differenza tra il filosofo e gli altri uomini, è il motivo che induce il prigioniero a disfarsi delle catene e dei ceppi per risalire la china; tale scarto viene espresso in maniera celebre nel Teeteto, in cui si afferma che “non c’è altra origine della filosofia diversa dalla meraviglia.”15)p.55

 

Thaumazein: “la meraviglia di fronte a ciò che è così come è”16)p.55. Si tratta di un pathos, un qualche cosa di irrimediabilmente subito, che anche in Aristotele viene disgiunto dal logos, dalla discorsività. Non appena comincia a tradursi in parole, non si producono affermazioni, quanto piuttosto domande cui non si dà risposta: che cos’è l’essere, cosa la morte, quale il destino dell’uomo? Il “so di non sapere” diviene propriamente quell’esperienza che si appropria dell’indicibilità della meraviglia, della sua necessità extra-discorsiva e non assoggettabile a determinatezza. È formulando le domande ultime che l’uomo si istituisce in quanto essere interrogante: per questo la filosofia è fondativa della pratica scientifica, senza domande ultime non si darebbero domande cui possiamo dar risposta. Il fatto che la filosofia “cominci con il thaumazein e finisca con la mancanza di parole”17)p.57 è il “circolo vizioso” fondamentale del suo essere praticata.

Doxazein, al contrario, è l’esigenza di formare opinioni definite in risposta agli interrogativi che si aprono sull’infinito. Arendt ne parla come di una “via d’uscita” – il thaumazein, infatti, lascia il filosofo sprovvisto di opinioni determinate di cui dotarsi per affrontare la vita politica. Egli si caratterizza propriamente per la capacità di mantenersi costantemente aperto all’avvento della meraviglia, ed è la sua incapacità di formarsi un contenuto stabile in risposta alle domande ultime a distinguerlo dal senso comune. Il sophos non è certo immune dalla doxa – egli non può che formularla, dal momento in cui interagisce con la dimensione plurale del due-in-uno, come quella del confronto sociale. V’è tuttavia una costante nel suo tentativo di tradurre in condotta pratica quello stupore originario, nell’estendere quell’attimo fuggente in un progetto di vita: così facendo, egli nega la pluralità discorsiva dell’umanità. Il thaumazein, istante che costitutivamente non si lascia domare dal pensiero, allontana il filosofo dalla propria pluralità, e quindi dalla politica. La crisi attuale della filosofia, secondo la diagnosi arendtiana, sarebbe proprio da imputare al pervicace tentativo di cristallizzare l’esperienza del portento, snaturandola irrimediabilmente. Per questo il filosofo deve muovere i propri passi oltre una certa rassegnazione per il fatto che “non è bene per l’uomo essere solo”18)p.62: in un ricorrente paradosso la meraviglia, in quanto momento extra-dialogico, lo conduce fuori da quella pluralità costitutiva di se stesso e del rapporto con il mondo. L’invito di Arendt è che la condizione irrimediabilmente dialogica e plurale dell’essere umano possa essere investita dalla meraviglia, per tornare ad essere filosofia che non sdegna il rapporto con il dokein moi ma che parte da esso, senza appiattirvicisi.

 

 

Il Socrate di Hannah Arendt (di Adriana Cavarero)

La peculiarità dello smantellamento arendtiano della metafisica risiede nella profonda urgenza con cui la pensatrice tedesca affronta la ridefinizione di ciò che è umano e ciò che è politico, in seguito al tragico avvento dei regimi totalitari. Il nocciolo della questione è il nesso tra ontologia e politica, problematizzato secondo Arendt da Platone in poi con l’eliminazione della pluralità dal discorso filosofico:

“[…] un concetto “puro” della realtà politica può scaturire solo dal riconoscimento del dato ontologico della pluralità.” p.79

Arendt riesuma un legame sanguinoso tra la deumanizzazione tipica del totalitarismo – il suo togliere spazio alla solitudine intesa come esercizio libero del pensiero, assieme alla libertà tout court alla spontaneità – e la categoria astratta di Uomo, frutto della tradizione metafisica.

“L’atroce produzione storica del postumano, attuata nei campi di sterminio, è facilitata, anche se non causata, secondo Arendt, da un’autorevole tradizione filosofica che definisce l’umano in modo improprio nonché pericoloso perché strutturalmente già aperto all’eliminazione materiale, anziché solo speculativa, della pluralità umana.” p.80

Cavarero sottolinea come la lettura di Arendt sia spregiudicata e per nulla prona agli schemi della storia della filosofia: l’autrice tedesca prende Socrate come pozzo da cui estrarre linfa vitale per ripensare l’umano nel post-totalitarismo. L’annullamento platonico della pluralità sarebbe la matrice ontologica nella quale affonda le proprie radici il diritto di auto-determinazione, il quale a sua volta sfocia in una perdita di quella dimensione dialogica che conferisce profondità all’indagine etica. Così l’uomo libero, incipiente assenza di pensiero e di giudizio, rinunciando a quella che Benjamin Constant chiamò in un felice discorso19)Benjamin Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi 2005. “libertà degli antichi”, prepara quel vuoto che è pronto ad accogliere il costume imperante, e di qui a tradursi nel fenomeno totalitario, nella banalità del male.

Il thaumazein torna prepotentemente quale cifra caratteristica dell’esperienza filosofica, una dimensione extra-dialogica che verrebbe messa a tema, secondo Arendt, in maniera del tutto diversa da Platone e Socrate.20)Se il primo prende la muta meraviglia come modello per istituire l’oppressiva unitarietà del mondo delle idee, il secondo estrae da un’esperienza che pare fenomenologicamente identica – se non per l’incapacità strutturale di autodeterminarsi a parole – una semantizzazione del tutto diversa, giacché la spina dorsale della maieutica socratica è il saper cogliere la verità in tutte le opinioni. Si tratta una struttura formale che si dichiara quale unica prospettiva esterna al dokein moi (e che per questo viene sussunta da Platone quale sola verità), in quanto conoscenza del potenziale auto-accordante insito nelle doxai di ognuno – ovvero, di quel parallelismo tra l’ontologia della pluralità e la dualità coscienziale del due-in-uno che apre al cammino del “conosci te stesso”, dell’accordarsi con se stessi attraverso un dialogo interiore che è specchio della facoltà politica del rapportarsi con la pluralità. La nota filologica della commentatrice verte sul ricordare che l’esperienza teoretica del thaumazein (l’exaiphnes, o muta contemplazione) non è l’unica fonte di conoscenza veritativa per Platone – nei suoi scritti trova ampiamente spazio anche quell’attività dialogica che, problematicamente, viene attribuita da Arendt esclusivamente a Socrate. Proprio a Socrate, tuttavia, Arendt attribuisce correttamente la scoperta del pensiero quale attività essenzialmente libera e dagli esiti antiautoritari.

Vi sarebbe un punto critico nella relazione pensiero-azione delineata da Arendt non solo nel Socrate, ma in tutta la sua produzione; si tratta di una differenza strutturale che non può essere ignorata – quella tra la pluralità esterna, scena dell’agire politico, e la dualità interna al due-in-uno.21)La riflessione arendtiana, infatti, pensa con una vena idealistica un’equivalenza della diversità interna ed esterna al soggetto che un esame anche superficiale fatica a poter concedere: per quanto la relazione sia foriera di elementi utili a ripensare la relazione tra filosofia e politica nella seconda metà del Novecento, essa non sembra tener conto della peculiare capacità auto-referenziale del soggetto, ammantata com’è di quell’intellettualismo etico tipico del pensiero greco.

 

 

Letture socratiche. Arendt, Foucault, Patočka (di Simona Forti)

Forti introduce una distinzione proposta da Pierre Hadot per collocare il socratismo nella corrente che vede la filosofia come forma di vita; la commentatrice si propone di rintracciare quella particolare famiglia filosofica che identifica Socrate come colui che traduce il bios in ethos non attraverso apriorismi morali, bensì nello “spazio indeterminato della libertà”.

Il primo autore del trio individuato nel presente saggio è appunto la Arendt. Forti ravvisa nell’opposizione Eichmann-Socrate un viatico per l’esplorazione di quella soggettività che diviene “supporto al male politico”, consegnandosi nelle mani dell’autorità. Target privilegiato della pensatrice tedesca diviene negli anni 1965-66 il pensiero cristiano, attaccato forse in maniera eccessiva e semplificante. In particolare in Alcune questioni di filosofia morale, Arendt mette a fuoco quel ruolo peculiare della coscienza, ben presente nel pensiero di San Paolo e Sant’Agostino, che è la sua capacita di assentire o meno alla ragione, dandovi corpo attraverso la volontà:

“Sotto accusa è dunque ora quella lunga tradizione che, tramite l’idea di volontà, ha posto a proprio fondamento la relazione comando-obbedienza anche per la vita etica del singolo.”  p.104

La rilettura di Socrate in tal senso costituisce una riappropriazione dell’incidenza politica del due-in-uno, che permette alla coscienza di fare attrito con la convenzione per sottrarsi alla normatività del senso comune. Ricordo, incidentalmente, che il movimento del due-in-uno viene considerato dal Socrate arendtiano come un atto di accordo con se stessi. La dualità del soggetto, tuttavia, non rischia di consegnarlo all’autoreferenzialità? Forti è di diverso avviso, quando afferma:

“Probabilmente forzo il testo arendtiano, anche se non più di quanto Arendt forzi quello platonico, ma giungere a un accordo con se stessi non significa, per il Socrate arendtiano, ricompattarsi nell’univocità dell’uno. Vuol dire, invece, riuscire a rimanere, in quell’uno, un campo di forze contrastanti del due.” p.106

Sarebbe necessario, in altre parole, rimanere costantemente avversari di se stessi per giungere a un effettivo ricongiungimento interiore, poiché l’identità in esame è pensata come strutturalmente plurale, o perlomeno duale, in virtù della sua natura dialogica. Come si radica il due-in-uno? Non si tratta di un dato calato misteriosamente dall’alto. Esso mantiene la propria vitalità e il proprio potenziale politico nel mantenimento del conflitto interno tra due istanze – quella di un sé che Arendt caratterizza come affermativo, su cui poggia le basi la credenza dell’anima immortale, e quella di un sé finito, soggetto alla negatività della morte.

 

Il secondo autore della famiglia socratica è Micheal Foucault. Forti vi legge un possibile completamento alla ricerca arendtiana di quello spazio “di mezzo”, non completamente soggetto all’interiorità ma neppure alle leggi oggettive della collettività: si tratta della pratica politica della parresia, l’esprimere il vero con franchezza sul campo politico.

“Nella parresia, il parlante fa uso della sua libertà e sceglie il parlare franco invece della persuasione, la verità invece della falsità o del silenzio, il rischio di morte invece della vita e della sicurezza, la critica invece dell’adulazione e il dovere morale invece del proprio tornaconto o dell’apatia morale.” p.11022)Citando M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica (1985), tr. it. Donzelli, Roma 1996, pp. 9-10.

Nella produzione del filosofo francese compare in maniera sempre più delineata un Socrate “socratico” e un Socrate platonico – due modi di diventare soggetto, due vie per gettare il ponte tra bios ed ethos, fino alla verità. Il Socrate platonico incarna la tradizione del pitagorismo come insieme di dogmi che garantiscono la purificazione del soggetto, affinché sia pronto a ricevere una verità esterna; il Socrate “autentico”, invece, si immerge nella parresia come incessante interrogazione di sé e degli altri, come cura della veridicità propria e altrui attraverso l’esercizio critico, affrontando con coraggio la distanza che la parresia produce tra sé e l’autorità del senso comune. La parresia è continuo moto e sperimentazione un'”estetica dell’esistenza” in senso non “estetizzante”. Questo il Socrate del Lachete in particolare, contrapposto al platonismo dell’Alcibiade primo e dell’Apologia.

In altre parole,

“Non si diventa soggetti soltanto facendosi ricettori di una verità che viene dall’esterno.” p.114

Le regole che garantiscono un allineamento del sé al proprio fondamento ontologico non sono l’unica strada percorribile, tanto più che essa porta inevitabilmente, nella ricostruzione foucaultiana, a rimanere assoggettati al potere. La “rivoluzione etica” in cui Foucault vede l’unico, stretto spiraglio per spezzare le dinamiche della dominazione diviene attuale per la prima volta con un Socrate che traduce il bios in ethos attraverso una continua pratica di libertà, sottoponendosi a un’incassante disidentificazione dai costumi che permeano la vita sua e della propria comunità.

 

Secondo Jan Patočka – esponente ceco di un “socratismo politico” che trasforma la libertà del pensiero in dissidenza, la postura etica in azione pubblica – una generalizzata dimenticanza della cura dell’anima ammanta l’Europa del XX secolo. L’anima in Patočka non è un’immortalità data, bensì un’attività della psyche nel suo rapportarsi con un’essenza che essa avverte come permanente. La cura dell’anima è un dinamismo in cui si realizza l’unione delle “forze del giorno e della notte”, un’alternativa radicale all’opposizione cristallizzata tra l’accettazione incondizionata della quotidianità e l’orrore mitico per l’annichilimento.

Il “socratismo eretico” del filosofo ceco è espressione di quel farsi “tafano della polis“, un pungolare il senso comune ponendosi in continua trascendenza rispetto ad esso, anche a costo di venir schiacciati. Secondo Patočka, Platone descrisse il proprio maestro come colui che sa di non sapere per radicalizzare un’opposizione che avrebbe fatto emergere la sua alternativa positiva come desiderabile. La filosofia invece è propriamente negativa, perché

“si appropria della negatività quale condizione della libertà.” p.121

Socrate permane in una trascendenza che egli stesso non ipostatizza. L’anima è recuperata per la sua capacità di farsi altro, e prendersene cura significa preservare l’abilità a dissentire. Quella cura di sé che Foucault identifica con il coraggio della parresia, e che Arendt riporta all’esortazione delfica di accordarsi con sé nel due-in-uno, prorompe in uno slancio politico che ripensa il passaggio biosethos come un movimento irruentemente smarcato dall’ethos come costume.

“Diventare soggetti etici è dunque riuscire a restare vigili sulla differenza e continuare a percepirla, la differenza tra la vita come ci si presenta e la vita pensata nella sua coappartenenza alla morte. E così essere capaci di fare di questa tensione l’antidoto al potere della quotidianità.” p.123

 

References   [ + ]

1. Atene era infatti appena uscita dal regime dei Trenta Tiranni.
2. Per le problematiche di natura ermeneutica tra un Socrate “socratico” e un Socrate platonico, vedi in particolare il saggio di Adriana Cavarero.
3. Nota 13, p.64
4. Questa tematica sarà sviluppata successivamente dalla pensatrice tedesca, in particolare in Vita activa.
5. Si tratta forse di una verità potenziale in quanto non ancora conosciuta in quanto tale? Senza lo scarto opinione – verità, infatti, non è possibile mantenere una differenza tra le due. Se la verità emerge come tale in quanto frutto di un processo – ovvero ciò cui allude la lettura arendtiana della maieutica socratica – torniamo al problema pragmatista di definire gli standard della ricerca veritativa, e soprattutto incorriamo nel problema di come riconoscere quando una verità è stata raggiunta o meno, posto che si rimanga costantemente immersi nel processo; il processo non ha fine, quindi la verità non viene mai raggiunta se non ponendola costantemente nel futuro (cfr. C. S. Peirce, ma anche K. Popper, Secondo poscritto alla Logica della scoperta scientifica). Fenomenologicamente, la verità potrebbe avere una propria consistenza per l’evidenza con la quale si pone, per la sua resistenza ad essere mutata – per il suo non essere soggetta a mutamenti di preferenza. L’antropologia trascendentale ravviserebbe nell’apertura fondamentale sull’essere, nell’attività del pensiero in quanto tale, la forza elentica della verità. Una considerazione che potrebbe sciogliere parzialmente la questione, con il rischio di farla scadere in un mero gioco linguistico, è la differenza tra il linguaggio filosofico e quello quotidiano: la verità doxastica assumerebbe i connotati quotidiani della parola, mentre la verità propriamente detta rimarrebbe sotto l’ombrello della terminologia filosofica. Anche questa soluzione, tuttavia, mi lascia insoddisfatto.
6. Incidentalmente, notiamo forse in maniera un po’ banale che la stessa idea di un miglioramento nella qualità delle doxai implica una forma di standard secondo il quale il processo deve uniformarsi. Ecco tornare prepotentemente il carattere trascendentale, fondativo, della verità.
7. Si badi che il significato potrebbe non venir perso, ma quel senso tipicamente risultato di un’intenzionalità comune probabilmente sì.
8. In tal senso, il “miglioramento” di cui sopra non consisterebbe in alcun particolare contenuto veritativamente più spiccato, quanto piuttosto nello sviluppo di un ambiente psicologicamente più gradevole, in virtù di una rinnovata accettazione e inclusione.
9. Nota 25, p.66
10. p.45
11. Burnyeat, nel suo saggio Can the sceptic live his scepticism?, esplora doviziosamente le implicazioni della argomentazioni scettiche di Sesto Empirico, riprendendo la critica humeana secondo la quale vivere senza credenze sarebbe impossibile. Mi sembra che tale osservazione sia rilevante in questo contesto, essendo la doxa nient’altro che un dokein moi, un “mi pare” aperto sul mondo che può ben essere qualificato come credenza, o appunto opinione. Lo scettico, si sa, tenta di dimostrare l’equivalenza di credenze contrapposte per far emergere una situazione di indecidibilità, che avrebbe la rilevanza morale di condurre il soggetto in uno stato ataraxia. Parimenti, l’assenza di credenze in Socrate è una condizione fondamentale per comprendere la verità, e a tale “tabula rasa” l’interlocutore viene condotto proprio attraverso la confutazione delle proprie doxai. Il risultato finale è pura forma – assenza di opinioni – che non ha un contenuto altro da questo. Il processo razionale che porta lo scettico a formulare l’indecidibilità tra due credenze opposte, argomenta Burnyeat, è inevitabilmente una credenza a sua volta; credo tale ragionamento possa essere applicato anche alla maieutica socratica – a quel punto anche essa assumerebbe i connotati del dokein moi, invalidando la pretesa socratica di essere scevro da opinioni.
12. Pur non conoscendo gli scritti del filosofo austriaco, mi sembra utile appuntare qui una considerazione di L. Wittgenstein, il quale era giunto a considerare l’attività filosofica come cura di una malattia vera e propria.
13. Ciò che è interessante secondo me è esplorare le ragioni dietro alla presupposta differenza radicale tra il filosofo (inteso al singolare, non al plurale!) e il senso comune. Il motto delfico sprona il sapiente a far emergere la propria verità, la propria corrispondenza con se stesso, e di conseguenza lo individua ad un livello che è teoricamente più “profondo” di quello del soggetto che non conduce un’attività introspettiva. Si tratta di un approfondimento che lo separa inevitabilmente dal resto delle persone, poiché la mancanza di introflessione le mantiene a una superficiale omogeneità; ma se tutti conducessero una vita simile, sarebbe forse distrutto il luogo comune? Assieme al crescente scarto tra opinioni differenti, diminuirebbe anche la capacità degli uomini di agire con un fine comune? Inoltre, non è chiaro quali siano le basi che ci consentono di parlare di “livelli” di individuazione.
14. Riprendendo la funzione maieutica, potremmo ben dire tuttavia che il lavoro filosofico sia un mostrare, un indirizzare lo sguardo altrui affinché si veda ciò che noi vediamo; il fatto che gli imprigionati non si parlino non li caratterizza a mio avviso come filosofi – invero, la filosofia sic intesa è imbevuta di una dimensione pratica che non si identifica con un amore per “il vedere fine a se stesso”.
15, 16. p.55
17. p.57
18. p.62
19. Benjamin Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi 2005.
20. Se il primo prende la muta meraviglia come modello per istituire l’oppressiva unitarietà del mondo delle idee, il secondo estrae da un’esperienza che pare fenomenologicamente identica – se non per l’incapacità strutturale di autodeterminarsi a parole – una semantizzazione del tutto diversa, giacché la spina dorsale della maieutica socratica è il saper cogliere la verità in tutte le opinioni. Si tratta una struttura formale che si dichiara quale unica prospettiva esterna al dokein moi (e che per questo viene sussunta da Platone quale sola verità), in quanto conoscenza del potenziale auto-accordante insito nelle doxai di ognuno – ovvero, di quel parallelismo tra l’ontologia della pluralità e la dualità coscienziale del due-in-uno che apre al cammino del “conosci te stesso”, dell’accordarsi con se stessi attraverso un dialogo interiore che è specchio della facoltà politica del rapportarsi con la pluralità.
21. La riflessione arendtiana, infatti, pensa con una vena idealistica un’equivalenza della diversità interna ed esterna al soggetto che un esame anche superficiale fatica a poter concedere: per quanto la relazione sia foriera di elementi utili a ripensare la relazione tra filosofia e politica nella seconda metà del Novecento, essa non sembra tener conto della peculiare capacità auto-referenziale del soggetto, ammantata com’è di quell’intellettualismo etico tipico del pensiero greco.
22. Citando M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica (1985), tr. it. Donzelli, Roma 1996, pp. 9-10.

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