Il mestiere di pensare

ISBN: 9788806216375

Autore: Diego Marconi

Einaudi Editore

 

 

La filosofia nell’epoca del professionismo

Alla figura del filosofo viene tradizionalmente attribuita la necessità di essere ribelle, per evitare di cadere nell’oblio dell’insignificanza; tale posizione è fortemente influenzata da coloro che proclamano Nietzsche come ultimo grande filosofo, “profeta di un nuovo mondo”. Se tuttavia questa fosse la posizione comune, fa notare Marconi, allora molta storia della filosofia è stata insignificante. Il filone analitico, cui l’autore aderisce, preferisce invece accostarsi alla figura del filosofo come a un professionista, come a un’artigiano; viene recuperata l’a celebre analogia di Wittgenstein, il quale pensava la storia della filosofia come a una corda fatta di molte fibre sovrapposte. In tal guisa, il lavoro di ogni filosofo è a suo modo importante, poiché va a nutrire il terreno filosofico sul quale ognuno si sostiene.

 

Una critica ben più assestata ala filosofia contemporanea è la sua mancanza di comunicatività:

“La filosofia accademica è oggi assai meno comunicativa di quanto lo sia stata in altri periodi storici.” p.6

Vien qui posto l’accento sul fatto che un cittadino di media cultura, quando in passato fosse in grado di leggere la Repubblica di Platone piuttosto che la Nicomachea di Aristotele, oggi non possa più accostarsi alla letteratura filosofica specialistica. Tale problematica ci conduce nel cuore dello specialismo, cifra caratteristica dell’apparato scientifico contemporaneo.

Di pari passo con i crescenti investimenti in istruzione e ricerca scientifica che hanno benedetto tutti i settori, il numero dei filosofi è cresciuto esponenzialmente. La crescita del numero delle pubblicazioni è una potente causa pratica del fiorire dello specialismo:

“Lo specialismo è imposto dalla proliferazione della letteratura scientifica, che a sua volta è conseguenza della colossale espansione dell’istruzione superiore avvenuta nel corso del XX secolo e soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale.” p.13

 

D’altra parte, il programma per il progresso tecnico-scientifico esploso nel Novecento affonda chiaramente le sue radici in una metodologia ben chiara, che ben si accorda con la moltiplicazione degli agenti scientifici: l’esame della comunità è decisivo per valutare il valore della propria ricerca, ed evitare di confrontarsi con essa fa scadere il praticante nel dilettantismo.1)È plausibile affermare che le origini storico-culturali della rilevanza epistemologica del confronto intersoggettivo, proprie del pragmatismo americano classico di Peirce e riprese fortemente dalla filosofia popperiana, siano parzialmente responsabili per la rilevanza che l’esame della comunità assume oggi in ambito scientifico: gli Stati Uniti sono infatti progressivamente assurti a modello non solo economico, ma anche filosofico-culturale.

La critica al filone analitica è dunque presto formulata: essa non è altro che un’erede di certa filosofia, ed è pertanto decostruibile in maniera altrettanto filosofica; non v’è una ragione prettamente analitica per privilegiare una metodologia rispetto ad un’altra – quanto, piuttosto, delle valutazioni pragmatiche, viziate da influenze storico-culturali.

Lo specialismo in filosofia, tuttavia, rischia pesantemente di comprometterne la sua natura, in quanto materia storicamente caratterizzata da aspirazioni generaliste. L’autore, confrontandosi con questa scottante problematicità, mira a far emergere ulteriori pregi dello specialismo, il quale, va ricordato, “non implica né conformismo né staticità” (p.17): tanti infatti sono i tentativi di aprire nuovi filoni di ricerca – e per quanto ciò non risulti sempre fruttuoso, cionondimeno i tentativi sono indispensabili, per far aumentare le possibilità di valide scoperte.

Lo specialismo, poi, è una questione intraparadigmatica – esso si inserisce cioè all’interno di un paradigma già consolidato per andare a indebolirlo, oppure a rafforzarlo; i contributi della filosofia specialistica non hanno a che fare con il voler cambiare in toto un paradigma – a meno che non si tratti di eminenze geniali, le quali pre definizione non costituiscono la totalità delle figure professionali.

 

Non si pensi che la figura tradizionale del filosofo, come custode della conoscenza nella sua accezione più generale, sia appannaggio esclusivo della cosiddetta “filosofia continentale”: W. Sellars, noto filosofo americano attivo nella seconda metà del Novecento, disse: “The aim of philosophy, abstractly formulated, is to understand how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term.”2)Sellars W., Philosophy and the Scientific Image of Man, 1962. La concezione che tuttavia si è fatta strada, parallelamente al fiorire dello specialismo, è quella del filosofo come di un artigiano, il quale lavora al suo progetto determinato e che si inserisce nel grande discorso della filosofia come un pezzetto di un puzzle in continuo rifacimento.

La filosofia analitica, come detto, avanza principalmente attraverso il controllo comunitario, tramite la verifica intersoggettiva; è questo procedimento a legittimare l’attività di un singolo che è da considerare più come un bracciante per la risoluzione di un problema più ampio, anziché come il portatore di tentativo titanico per abbracciare la totalità del pensiero.

 

 

“i filosofi analitici si occupano di problemi filosofici – non di autori né di periodi della storia della filosofia. E si occupano di problemi filosofici non per descriverli […] ma per risolverli.” pp.22-23

Marconi suddivide il fare filosofia a partire dal dopo-Hegel in neokantismo, storia della filosofia ed ermeneutica; è quest’ultima a ricostruire la storia dei concetti per arrivare a formulare una posizione originale, e per questo essa, a differenza della storia della filosofia pura, possiede il “vantaggio” di rimanere teorica – di parlare cioè in maniera speculativa ( per un’“esigenza di illuminazione del presente”, p.22), e non meramente descrittiva. D’altro canto, è noto che

“[…] i filosofi analitici sono interessati ai problemi filosofici nella loro formulazione attuale” p.23

Ma il filosofo analitico “illuminato” non disdegna di rivolgersi alla storia della filosofia, quando in essa vi scorga metodologie alternative che siano altrettanto promettenti di quelle contemporanee.

 

“Perché si rivolge alla filosofia una richiesta di comunicatività che nessuno si sogna di rivolgere alla biologia molecolare o alla topologia? E perché, se questa richiesta non viene soddisfatta, si imputa alla filosofia un deficit di legittimità che, si nuovo, nessuno si sogna di imputare alle scienze “dure”, con tutta la loro incomprensibilità? Perché, come si diceva poco fa, sembra che la filosofia non possa permettersi lo specialismo?” p.28

La filosofia non pare faccia progressi poiché le sue scoperte vengono successivamente inglobate da una nuova scienza; non va tuttavia dimenticato che è solo in seguito alla sufficiente circoscrizione di un preciso campo teorico – attività principalmente determinata da discussioni filosofiche – può essere inaugurato un nuovo filone “scientifico” di ricerca.

Il rimprovero rivolto dall’autore ala filosofia analitica è che essa non dà sufficiente riconoscimento alle opere divulgative; ciò dovrebbe essere fatto poiché esse legittimano il ruolo culturale della stessa filosofia. In seno alla cosiddetta filosofia continentale, invece, la distinzione tra produzione scientifica e divulgazione è più sfumata – ma si dovrebbe dire che tale approccio, per converso, corrisponda a un minor interesse nei confronti di una visione progressiva della filosofia.

 

 

L’identità della filosofia analitica

Marconi riporta una lista con le caratteristiche peculiari della filosofia analitica, seguendo i criteri di H.J. Glock in What is analytic philosophy?3)Glock, H.J., What is analytic philosophy?, Cambridge University Press, Cambridge 2008.:

  • aderire alla svolta linguistica
  • rifiutare la metafisica speculativa
  • utilizzare l’analisi riduttiva (o concettuale)
  • mantenere la distinzione tra scienza e filosofia
  • rispettare la logica e le scienze naturali
  • approcciare la materia con metodo argomentativo e volto alla soluzione di problemi

Per una definizione più vivida, riproduciamo come dovrebbe essere per Marconi il filosofo analitico:

  1. “teorico anziché ermeneutico: deve avanzare tesi filosofiche sostantive che intendono essere originali;

  2. argomentativo anziché dogmatico: deve argomentare le sue tesi conformemente a modelli argomentativi condivisi;

  3. rigoroso e non rapsodico, impreciso o oscuro;

  4. deve voler essere un contributo a una discussione in corso, e non limitarsi a esprimere le riflessioni solitarie del suo autore.

Un articolo che abbia queste caratteristiche, io credo, soddisferebbe lo standard analitico contemporaneo sia che accetti sia che rifiuti la svolta linguistica o la metafisica speculativa, sia che pratichi l’analisi concettuale sia che non la pratichi, sia che presupponga una distinzione tra scienza e filosofia e sia che non la presupponga. Invece, un articolo che non soddisfacesse nessuno dei requisiti 1-4 o la maggior parte di essi non sarebbe caratterizzabile come analitico nemmeno se assumesse la maggior parte degli impegni teorici elencati da Glock.” p.74

La filosofia analitica viene guardata con un certo discredito da parte del tradizionalista: essa si permette di non rivolgere il proprio sguardo al passato, supportata da convinzioni (come vedremo nell’ultimo capitolo) non sempre giustificate. Il tradizionalista, dal canto suo, consegna esplicitamente la propria attività filosofica all’influenza del passato

“Per il tradizionalista, è come se la natura dei concetti filosofici fosse per sempre consegnata a un certo corpus di testi, il canone della filosofia. Le innovazioni concettuali e teoriche rispetto al canone non sono escluse in linea di principio, ma devono derivare dalla riflessione sui loro predecessori canonici.” p.80

 

 

Professionisti e no. La filosofia analitica come stile di lavoro

Un’accusa piuttosto comune rivolta dal filosofo “tradizionalista” all’analitico è che la deriva neopositivista svuota l’attività filosofica della propria essenza: considerare ogni problema filosofico come mero puzzle concettuale, da risolvere a colpi di simbolismi logici, oppure come domanda che necessita di rilevazioni empiriche per essere risolta, sottrae alla filosofia ogni autonomia. Ma pensare che la filosofia, riducendosi alle suddette operazioni, perda di conseguenza la propria rilevanza, significare dimenticare che la trattazione (piuttosto che la wittgensteiniana dissoluzione) dei problemi comporta sempre e comunque una precisa posizione filosofica, oggetto di giustificazione razionale ed epistemologica.

“La mia opinione provvisoria è che anche se un problema filosofico viene risolto da una combinazione di considerazioni scientifiche a posteriori e ragionamenti logici questo non toglie la natura filosofica del problema né la natura filosofica della soluzione.” p.90

Che le scienze siano fonte ultima di soluzione ai tradizionali problemi filosofici, d’altro canto, è una tesi che ha potuto essere considerata antitetica alla pratica filosofica stessa dal momento in cui i due domini sono stati profondamente demarcati. Ma per il filosofo che consideri scienza e filosofia più come appartenenti a un continuum, secondo la classica metafora quineana, la questione non si pone: egli riconosce che ogni contributo scientifico, qualora risponda a problematiche filosofiche, è perciostesso impregnato di influenze a loro volta filosofiche.

 

Ciclicamente, i grandi autori della filosofia si ripropongono di risolverne i problemi tradizionali; il cinico osserva che di volta in volta tali problemi finiscano per ripresentarsi, rendendo evidente la velleità dei vari tentativi.

Esiste un progresso in filosofia? I detrattori pongono l’accento sull’indefettibile assenza di consenso come cifra di uno stallo disciplinare, oppure si concentrano sull’accusa all’introduzione di nuovi vocabolari quale pratica di risoluzione fittizia. Marconi, tuttavia, sostiene a mio avviso un’argomentazione originale a favore della pratica filosofica, quand’anche essa sembri inutilmente ripetitiva: le soluzioni filosofiche hanno la peculiare caratteristica di poter essere dimenticate, poiché non hanno un’applicazione diretta che ce ne possa continuamente ricordare l’esistenza. Per questo ciò che sembrare una classica “scoperta dell’acqua calda” preserva in ogni caso una sua funzione.

La possibilità del progresso in filosofia, poi – quel progresso che non è semplice rimescolamento originale di vecchie carte –, si evince anche dalla sua stessa esistenza:

“[…] credo che pochi filosofi riuscirebbero a praticare la filosofia se pensassero davvero che i loro sforzi non possono condurre da nessuna parte.” p.92

Certo è che tanti praticanti possono votarsi alla materia per ragioni che trascendono i fini della stessa; come per la vecchia risposta al problema della verità, tuttavia – ovvero come ideale regolativo che è condizione della stessa attività di ricerca –, tale ragione conserva il proprio fascino.

 

Marconi, da buon filosofo formatosi (parzialmente) all’interno della tradizione “continentale”, non è inconsapevole delle problematicità dello specialismo; tra esse, annovera le seguenti:

  1. la filosofia è problematizzazione radicale, e non si può dunque attenere a delimitazioni metodologiche e disciplinari;
  2. l’identità di ogni filosofia dipende da alcune scelte di fondo – e le difficoltà disciplinari non potranno che essere peculiari a tale differenziazione;
  3. lo specialista rinuncia alla sintesi;
  4. “Lo specialista preclude a se stesso e alla filosofia la strada della saggezza” (p.97);

  5. la filosofia specialistica viene meno alla domanda sociale che viene fatta nei suoi confronti, ovvero quella di produrre un effetto culturale (sia la richiesta legittima o meno).

 

 

Verità, “verità” e storia della filosofia

Alla storia della filosofia, checché ne possa dire il filosofo presentista, si continua ad attingere quale serbatoio metodologico e di idee. Ma Marconi muove una classica obiezione, fatta usualmente al qoletismo4)Posizione del “Tutto è già stato detto”. da coloro che prediligono la soluzione teorica (autentica?) dei grattacapi filosofici:

“Il punto è che – ovviamente – nulla segue dalla scoperta che “l’aveva già detto Maimonide”, o Spinoza o Kant: nulla quanto a ciò che interessa al teorico, che è poi la validità della posizione in questione.” p.108

Il punto è che la storia può essere tutt’al più un contributo per legittimare la bontà di una posizione, non di più. Una nota pungente è la constatazione del fatto che la posizione passatista sarebbe confortante per gli storici, poiché li legittima ad occuparsi del passato come il miglior locus di argomentazioni filosofiche. La svolta linguistica ha inevitabilmente influenzato il rapporto degli accademici con la storia della filosofia, poiché il mutamento di vocabolario nel quale ci troviamo immersi per ragioni storico-antropologiche esige che il discorso filosofico si adatti a sua volta, affrontando i perigli di tradurre specifiche tesi in un linguaggio contemporaneo, migliorandone allo stesso tempo la consistenza.5)Già questa “semplice” questione apparirà di particolare rilevanza a chiunque accolga il quineano “mito del museo” sulla teoria dei significati: essi non sarebbero entità fisse che di volta in volta vengono declinati a seconda delle situazioni, ma parte integrante della maniera in cui vengono espressi, e sottoposti dunque a inevitabile cambiamento..

 

L’autentico teorico, secondo Marconi, è colui che ancora si occupa della verità delle tesi filosofiche, quand’anche essa fosse da ricercare nel lavoro di autori passati. Lo storico, invece, mette sempre la verità tra virgolette (“verità”), come se ciò che conta non fosse la verità concettuale della tesi indagata, bensì la sua verità storiografica, le sue origini (e queste, casomai, vengono perlopiù indicate come una legittimazione di quella stessa tesi) o le circostanze storico-sociali in cui l’autore è vissuto. L’accento di Marconi ricade sul fatto che il teorico si occupa di ciò che è vero – ne va alla ricerca, per quanto in maniera di tanto in tanto naif; egli è spinto dalla convinzione che qualche cosa di vero in passato sia stato prodotto, e che quindi oggi sia possibile fare lo stesso.

Gli storici, d’altra parte, avanzano pretese metodologiche differenti. Citando Emanuela Scribano6)Scribano E., Sulla storia filosofica, in M. Di Francesco, D. Marconi, P. Parrini (a cura di), Filosofia analitica 1996-1998, Guerini, Milano 1998, pp.34.48., Marconi fa notare come lo storico rimproveri al teorico di definire il significato tramite la verità, ovvero di prendere per vere le proposizioni del testo per ricostruirne il senso complessivo, prescindendo da uno dei principi ermeneutici di Spinoza, il quale afferma che determinare il significato di un testo implichi indagini di tipo storico, biografico e filologico.

“Il principio di Spinoza non mi convince proprio sul terreno su cui dovrebbe mostrare la sua validità, cioè sul terreno euristico. Io credo, al contrario, che il modo migliore per comprendere una teoria richieda non solo che si comprendano letteralmente gli enunciati di cui è costituita, cioè che se ne conoscano le condizioni di verità, ma che si supponga che la teoria sia vera. Solo così si riescono a fare emergere le sue conseguenze, a controllarne la coerenza, a identificare premesse mancanti, e via dicendo.” p.116

In questo modo di fare filosofia, Marconi adotta certamente un’impostazione che è dialettica, rifancendosi alle singole argomentazioni per il potere che esse esercitano qui e ora, indipendentemente dall’autorità di cui esse possono godere.7)Una nota storico-filosofica (che forse non sarebbe granché apprezzata dall’autore): tra gli autori che maggiormente hanno fatto uso di una critica interna alle argomentazioni oggetto di confutazione annoveriamo Hegel, il quale, nel suo procedimento dialettico, adotta la tesi da confutare come se fosse vera, per dedurne poi una verità necessariamente ulteriore.

 

 

Usi teorici della storia della filosofia

“L’uso della storia della filosofia nella discussione filosofica”, osserva attento Marconi, “comporta sempre un’impressione di evasione” (p.122); di quale evasione sta parlando il filosofo torinese? Del fatto che lo storico cerchi di vincere la battaglia argomentativa facendo vanto della propria cultura. Eppure, continua l’autore, appare evidente che nessuno si occupa di filosofia senza affidarsi a una qualche produzione dei propri predecessori e colleghi. E la mancanza di ricognizione storica fa avvertire più che mai un senso di insoddisfazione, che si manifesta spesso come mancanza di “profondità” o “spessore”.

Utilizzare la filosofia come “repertorio di precedenti” viene qui equiparata al sistema della common law per la dimensione giuridica: così come le nuove decisioni vengono motivate anche attraverso la rilettura di delibere precedenti, oppure come la tendenza ad affidarsi alla saggezza dei giudici passati, allo stesso modo il filosofo si avvale di argomentazioni precedenti per formare le proprie, in fede anche del fatto che i fautori ne abbiano esplorato debitamente i confini. Vi sono però delle note eccezioni, che Marconi fotografa così:

“Il “genio” può fare a meno di studiare i precedenti non perché li abbia tutti presenti come possibilità logiche nella sua mente titanica, ma perché, in certa misura, non ha precedenti.” p.133

Questa mancanza di precedenti è dovuta in parte, come sostiene Richard Rorty nel suo The Historiography of Philosophy: Four Genres8)Rorty R., The Historiography of Philosophy: Four Genres, in R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (a cura di), Philosophy in History, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 49-75., al fatto che all’interno della filosofia si costituiscono discontinuità inevitabili, determinate dall’introduzione di nuovi vocabolari, spesso per risolvere linguisticamente vecchi problemi.

Lo storicismo di cui è vittima una certa corrente filosofica (feyrabendismo) arriva a dire che non è possibile determinare alcuna analogia significativa tra un’argomentazione presente e una passata in virtù di contesti qualitativamente incommensurabili. Marconi sostiene una posizione intermedia: ogni argomentazione va analizzata caso per caso, individuando dove e perché le condizioni di ciascuna non sono più valide, e per quale motivo – certo la storia non va rifiutata aprioristicamente per dubbi paradigmi metodologici.

E lo storicismo di cui sopra va a braccetto con la verve decostruzionista, secondo la quale l’unico modo per fare veramente filosofia stia nel rintracciare le origine storiche dei vocabolari cui siamo influenzati, per sottrarsi ad esigenze che servirono la loro creazione, ma che oggi non hanno più alcuna utilità. Il problema, opposto a quello di legittimazione della storia della filosofia come “serbatoio” di precedenti, diviene ora quello di giustificare la pratica decostruzionista.

“L’effetto della decostruzione genealogica è la perdita dell’innocenza nei confronti di un concetto, modello o problema: esso non ci appare più come un tratto necessario del nostro panorama concettuale, o come l’unico modo di render conto di certi fenomeni.” p.140

Alla decostruzione genealogica si possono affiancare altri tre modelli di “distanziamento”: l’antropologia immaginaria praticata dal “secondo” Wittgenstein – che consiste nell’immaginare situazioni antropologiche differenti da quelle familiari, per adottare un uso del linguaggio che sia coerente con la situazione immaginata –; il riferimento a novità scientifiche e tecnologiche – un caso influente è stato la ridefinizione di certi concetti classici in filosofia della mente a seguito del consolidamento di psicologia cognitiva sperimentale –; infine, il riferimento all’antropologia empirica, che consiste nel dimostrare fattualmente la non-unicità di certi modelli teorici.

References   [ + ]

1. È plausibile affermare che le origini storico-culturali della rilevanza epistemologica del confronto intersoggettivo, proprie del pragmatismo americano classico di Peirce e riprese fortemente dalla filosofia popperiana, siano parzialmente responsabili per la rilevanza che l’esame della comunità assume oggi in ambito scientifico: gli Stati Uniti sono infatti progressivamente assurti a modello non solo economico, ma anche filosofico-culturale.
2. Sellars W., Philosophy and the Scientific Image of Man, 1962.
3. Glock, H.J., What is analytic philosophy?, Cambridge University Press, Cambridge 2008.
4. Posizione del “Tutto è già stato detto”.
5. Già questa “semplice” questione apparirà di particolare rilevanza a chiunque accolga il quineano “mito del museo” sulla teoria dei significati: essi non sarebbero entità fisse che di volta in volta vengono declinati a seconda delle situazioni, ma parte integrante della maniera in cui vengono espressi, e sottoposti dunque a inevitabile cambiamento.
6. Scribano E., Sulla storia filosofica, in M. Di Francesco, D. Marconi, P. Parrini (a cura di), Filosofia analitica 1996-1998, Guerini, Milano 1998, pp.34.48.
7. Una nota storico-filosofica (che forse non sarebbe granché apprezzata dall’autore): tra gli autori che maggiormente hanno fatto uso di una critica interna alle argomentazioni oggetto di confutazione annoveriamo Hegel, il quale, nel suo procedimento dialettico, adotta la tesi da confutare come se fosse vera, per dedurne poi una verità necessariamente ulteriore.
8. Rorty R., The Historiography of Philosophy: Four Genres, in R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (a cura di), Philosophy in History, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 49-75.

Etica senza ontologia

Per l’incontro del MOS – Seminario Permanente di Etica, datato 4 aprile 2017, è stata proposta la critica delle prime quattro lectures dal volumetto Etica senza ontologia, del filosofo americano Hilary Putnam, edito per Mondadori. Riproduco qui il mio elaborato, scritto per l’occasione e pubblicato originariamente sul sito del seminario, come riassunto dei contenuti del mio intervento.

 

Putnam precisa fin dall’introduzione che nella sua critica all’ontologia egli non si riferisce ad essa in senso heideggeriano (ontologia fondamentale), bensì dell’ontologia tradizionale: inflazionista alla Platone, riduzionista-empirica e eliminativista-idealista. L’ontologia, che tratti di enti sovrasensibili in generale (inflazionismo), piuttosto che di una realtà primaria cui ricondurre ogni descrizione (riduzionismo) o di un eliminazione per intero delle descrizioni non primarie (eliminativismo), verrà opposta da Putnam in spirito wittgensteiniano, avvalendosi della nozione di pluralismo pragmatico. Se non è necessario avvalersi di nient’altro fuorché del linguaggio per descrivere cosa esiste, allora il fatto che nel linguaggio vi sia una pluralità d’usi della parola ‘esistere’ garantisce che non possa essere data una definizione univoca di ciò che esiste, rendendo pertanto obsoleto il progetto ontologico in quanto dogmaticamente orientato a definire univocamente il suo campo. Putnam passerà successivamente attraverso la nozione di relatività concettuale per introdurre la possibilità di un’oggettività senza oggetti – il titolo della terza lecture, altro tratto eminentemente wittgensteinano – lambendo la natura delle verità concettuali in campo matematico per poi estendere tale definizione al discorso etico.

 

L’approccio di Putnam interseca trasversalmente la filosofia pragmatista; nelle sue parole, l’approccio pragmatista avrebbe la capacità di abbracciare il fallibilismo senza cadere nella rete dello scetticismo 1)“Pragmatists hold that there are no metaphysical guarantees to be had that even our most firmly-held beliefs will never need revision. That one can be both fallibilistic and antisceptical is perhaps the basic insight of American Pragmatism.” Hilary Putnam, Pragmatism, An Open Question, Blackwell 1995, p.20. Cristopher Hookway riprende Putnam in un interessante articolo dell’Oxford Handbook of Skepticism e rintraccia tale originario carattere nel lavoro di C. S. Peirce, il quale argomenta che “there is no need to justify current beliefs, only changes in belief.” 2)Christopher Hookway, in The Oxford Handbook of Skepticism, Oxford Press 2008 Peirce adotta una prospettiva anti-fondazionalista, indubbiamente caratteristica del pragmatismo, e rifiuta la necessità di una forma di giustificazione per le credenze attuali; ‘the burden of proof’ di dimostrare perché qualcuno dovrebbe cartesianamente rinunciare a un proprio giudizio semplicemente perché vi è la possibilità logica (e non reale) di errore, è quindi a carico dello scettico.

La certezza, in ultima istanza, non dipende dalle ragioni che la sostengono, e non è quindi scossa dall’astratta possibilità scettica. “Perceptual judgements force themselves upon us: we find them irresistible and do not accept them on the basis of conscious reasons. When we accept perceptual judgements, we see no need to raise the primary challenge and ask what reason we have to accept them. […] Doubts need a reason, and reasons for doubt are harder to come by than many epistemologists have supposed.” 3)Hookway, 2008 Poiché è senso comune accettare alcune certezze senza il bisogno che vengano giustificate, qualora esse vengano messe in discussione è necessario verificare se tale dubbio sia motivato; seguendo il criterio di Peirce secondo il quale una possibilità logica di errore non è sufficiente per porre in dubbio le proprie credenze, il dubbio sarà o una soluzione pratica a una certezza precedente (in tal caso la possibilità di errore sarà riconosciuta come reale e produrrà un risultato correttivo) oppure una fantasia che possiamo lasciare da parte.4)In tal proposito, reputo utile l’approfondimento di un paper seminale del lavoro di Peirce, The Fixation of Belief.

Giungiamo ora all’introduzione dell’autore sulla sua concezione dell’etica. Putnam riprende Levinas, il quale esclude che il comportamento etico si dia per semplice simpatia o convenienza. Il fondamento dell’etica si dà nel momento in cui la persona sente il dovere di fare qualcosa per qualcun altro, dove l’Altro, si sa, è perno centrale per la filosofia dell’autore francese. Successivamente, Putnam accosta all’istanza personale del comportamento etico alla Levinas l’universalismo dell’imperativo categorico kantiano, esplicitando come esso sia “empty and formal unless we supply it with content precisely from Aristotelian and Levinasian and yet other directions.” 5)Hilary Putnam, Ethics Without Ontology, Harvard University Press 2005, p.27

Tale incipit rema già contro il contro il riduzionismo presupposto dall’impresa ontologica: che sia quest’ultima a giudicare l’oggettività di una disciplina, della matematica piuttosto che dell’etica, significa ricercare un fondamento eminentemente pre-etico (o pre-matematico), ignorando quella commistione di fatto e valore, di analitico e sintetico, quel “miscuglio” wittgensteiniano già riportato alla ribalta nel panorama analitico da Quine ne I Due Dogmi dell’Empirismo. Proprio Quine col suo On What There Is sarà oggetto della critica putnamiana nella quarta lecture, quale fautore della rinascita ontologica in filosofia analitica.

La vena pragmatista riporta infine a John Dewey, per il quale l’etica si occupa della risoluzione di problemi pratici, di carattere particolare, situazionale. Strigliando la sete di infallibilità tipica del filosofo, Putnam rincara: “The aim of philosophy in general, and ethics in particular, should not be infallibility […] Our task as philosophers isn’t to achieve ‘immortality’” 6)Putnam 2005, p.31. E riesumando Aristotele assieme a Dewey, in un ennesimo attacco al fondazionalismo, ricorda come le ragioni a supporto dell’agire etico non siano evidenti da un punto di vista pre- o non-etico. La metafora finale che descrive l’approccio pluralista dell’autore non è priva di una certa efficacia: “That is how I see ethics: as a table with many legs, which wobbles a lot, but is very hard to turn over.” 7)Putnam 2005, p.28.

 

 

Esistere si dice in molti modi, dicevamo. L’argomento si sviluppa attraverso la filosofia della matematica, partendo dalla seconda l’antinomia kantiana   come esempio di relatività concettuale: i punti geometrici sono realtà autonome esistenti nello spazio, o sono piuttosto da considerare come ‘meri limiti’? Per rispondere a questa domanda, Putnam introduce la mereologia, una disciplina logica inaugurata da Leśniewski definita come “il calcolo delle parti e degli interi”; secondo la mereologia, dato un insieme [a,b,c] potremo considerare oggetti di quell’insieme non solo a, b e c, ma anche ab, bc, ac e abc. La teoria degli insiemi carnapiana, invece, considera come oggetti dell’insieme solamente a, b e c; essa non è disposta a sommare due oggetti qualsiasi e considerare tale somma un nuovo oggetto. Sia Leśniewski che Carnap considerano i propri oggetti logici come esistenti, benché il secondo non accetti come individui le somme merceologiche introdotte dal primo. Il quantificatore esistenziale è usato in maniere diverse, e sarebbe stupido, secondo Putnam, chiedersi se le somme merceologiche esistano veramente: la differenza di significati della parola “esistere” è una differenza di uso, e per quanto tale diversità non sia banale, decidere della “vera” esistenza delle somme mereologiche è una questione di convenzione.

La convenzione, seguendo la definizione di David Lewis, sarebbe una soluzione a un particolare problema di coordinamento, proprio come in alcuni paesi è uso guidare sulla sinistra anziché sulla destra. Scegliere un significato di ‘esistenza’ piuttosto che un altro non è preferibile se non per ragioni formali; ritornando all’antinomia kantiana, scegliere tra le due descrizioni dei punti geometrici non influisce sulla validità degli assiomi e delle derivazioni geometriche. Si tratta dunque di scegliere tra diversi linguaggi opzionali, incompatibili nominalmente ma cognitivamente equivalenti.

Si conclude così la prima critica all’ontologia tradizionale: “The whole idea that the world dictates a unique ‘true’ way of dividing the world into objects, situations, properties, is a piece of philosophical parochialism. But just that parochialism is and always has been behind the subject called ontology.” 8)Putnam 2005, p.51

 

La seconda critica ha nel mirino la connessione tra oggettività e oggetti, il fatto che una descrizione oggettiva si possa dare solamente in presenza di un qualche tipo di oggetto. La mossa dell’autore consiste nel presentare asserti di verità che non descrivono alcun oggetto: gli enunciati logici.

Esempio: non è una caratteristica dei rettili e dei mammiferi a far sì che sia vera la proposizione “Se tutti i rettili sono mammiferi, allora tutto ciò che non è un mammifero non è un rettile”. Possiamo riconoscere distintamente come la relazione logica non sia vera in virtù del fatto che i suoi asserti siano descrizioni di stati di fatto; la relazione rimarrebbe vera anche se scoprissimo che le proprietà dei rettili e dei mammiferi sono diverse.

Se dunque accogliessimo la nozione di oggettività secondo cui la logica sarebbe una descrizione di oggetti intangibili, dovremmo considerare tale nozione una pseudo-spiegazione, un qualcosa cioè che non aggiunge nulla alla comprensione corrente delle leggi logiche, oltre ad essere infalsificabile, priva di significato aggiunto e pertanto superflua (azione del rasoio di Ockham). 9)La questione di oggettività e oggetto si intreccia alla natura linguistica degli enunciati etici, esplorata da Putnam in The Fact/Value Dichotomy, Harvard University Press 2002 : “There are many sorts of statements – bona fide statements, ones amenable to such terms as “correct”, “incorrect”, “true”, “false”, “warranted”, and “unwarranted” – that are not descriptions, but that are under rational control, governed by standards appropriate to their particular functions and contexts.” p.33

 

L’asserto logico messo in luce dall’esempio precedente è una verità concettuale, la quale si dà nel momento in cui “è impossibile attribuire il senso all’asserzione della sua negazione”; la verità concettuale è dunque rivedibile in principio, il dominio dell’analiticità scompare. Il cavallo di battaglia pragmatista della compenetrazione di analitico e sintetico ci porta a considerare la negazione di un asserto come insensata poiché inserita in un contesto di credenze e concetti comunemente accettati. Non si tratta di una negazione insensata in quanto tale, ad infinitum; parlare di triangoli la cui somma degli angoli interni è maggiore di 180º era insensato prima dell’avvento della geometria non-euclidea, così come certe descrizioni fisiche hanno acquisito un senso solamente dopo la formulazione della teoria della relatività. La questione del senso è di particolare rilevanza poiché senza poter dare significato a un certo asserto, non potremmo neppure indagarne le condizioni di conoscenza, e dedicarci conseguentemente alla verifica.

Un ponte concettuale importante nello sviluppo del discorso etico sta nel riconoscere che le verità concettuali sono metodologicamente fondamentali: senza di esse non si può dare alcuna scienza; e tuttavia la prassi scientifica annovera nella propria metodologia anche veri e propri valori, quali la semplicità e la coerenza, per valutare la bontà delle proprie teorie.

“Logical statements and methodological value judgements [simplicity, beauty] could be described as “judgements of reasonable and the unreasonable”. But most ethical judgements are also judgements of the reasonable and unreasonable  – not in the Platonic sense, the sense of what is required by Reason conceived of as a transcendent metaphysical faculty, but in the sense of what is and what is not reasonable given the concerns of the ethical life.” 10)Putnam 2005, p.71 “If ethical statements are, as I urge, forms of reflection that are as fully governed by norms of truth and validity as any other form of cognitive activity, the reason is that reflection on how it is reasonable to act given the overall concerns of the ethical life […] is subject to the same standards of fallibilistic inquiry that all practical reasoning is subject to, and the notions of truth and validity are internal to practical reasoning itself.” 11)Putnam 2005, p.72

In Pragmatism, An Open Question12)Blackwell 1995, p.42 Putnam rintraccia la preminenza della ragion pratica alla strategia kantiana, secondo la quale il fatto di proferire quotidianamente giudizi di valore impegna al fatto che esistano giudizi che siano veri. Per dirla con la filosofia del linguaggio, asserendo p, assumo che p sia vero (⊢p). Frege fu il primo a introdurre la forza assertiva – l’asserire o il giudicare diviene il passaggio dal pensiero al suo valore di verità, la copula perde ogni valore assertivo e il giudizio viene portato al di fuori del contenuto.

 

Ecco la natura del giudizio etico: è eminentemente pratico, segue standard di ragionevolezza come qualsiasi altra forma di attività cognitiva; in linguaggio wittgensteiniano, potremmo dire che il discorso etico è un miscuglio ‘al quadrato’.

Il disaccordo in materia etica viene ritenuto problematico poiché si assume che un accordo sia sempre possibile, per la natura stessa della questione.

Le questioni etiche tuttavia sono di carattere pratico, e sono pertanto un complesso non di mere valutazioni, ma di concezioni filosofiche, religiose e fattuali; e poiché non è possibile, in generale, verificare empiricamente la bontà di una data scelta etica (così come non è possibile verificare la bontà di una teoria economica se non mettendola in pratica) non possiamo che aspettarci contraddizioni.

Il disaccordo sulle questioni etiche, qualora inducesse a pronunciarsi sull’impossibilità a priori di giustificare gli argomenti oggetto del dibattito, dovrebbe quindi estendersi all’intero sapere filosofico, e buttare a mare qualsiasi pretesa di razionalità.

 

Veniamo in ultima battuta alla critica della quantificazione e dell’impegno ontologico di Quine (critica ripresa da Derek Parfit in una delle sue conferenze13)https://www.youtube.com/watch?v=xTUrwO9-B_I&t=151s, grazie alla quale sono pervenuto al volumetto di Putnam). Quine è, nelle parole dell’autore, un platonista riluttante – pur tentando di liberarsi dal giogo della metafisica, finisce per considerare come esistenti tutte le entità che rendono veri gli enunciati della teoria proposta. Per la filosofia della matematica di Quine, un numero può essere quantificato con una numerazione gödeliana, e successivamente con la teoria degli insiemi; gli insiemi sarebbero dunque qualcosa di esistente. L’obiezione di Putnam consiste nel contrapporre all’univocità della quantificazione quiniana altre formalizzazioni – insiemi come funzioni e formalizzazioni in logica modale – come linguaggi opzionali equivalenti; a questo punto, per analogia con le somme mereologiche, chiedersi se gli insiemi esistano veramente sarà un non-problema.

Inflazionismo quiniano ed eliminativismo (esemplificato dall’eliminativismo materialista di Paul Churchland) tracciano una netta distinzione tra linguaggio scientifico e non, dove solo il primo è un linguaggio di prim’ordine, che si pronuncia cioè sulla verità del mondo. Putnam utilizza un esempio di linguaggio ‘non-scientifico’ per mostrare l’inconvenienza di tale posizione: proferendo “Alcuni passi kantiani sono difficili da interpretare”, ed essendo tale enunciato non-scientifico, il giudizio sui passi kantiani risulta vuoto; non vi sarebbero cioè passi difficili da interpretare.

 

 

In sintesi, ecco l’outline argomentativa del testo:

  • stabilire la nozione di relatività concettuale in matematica e logica
  • criticare la relazione tra oggettività ed esistenza di oggetti in matematica e logica
  • stabilire la nozione di verità concettuale come
    • metodologicamente indispensabile (scienza)
    • e tuttavia fallibile (commistione pragmatista fatto-valore)
  • evidenziare la componente valutativa nella pratica scientifica (bellezza, semplicità)
  • stabilire l’equivalenza cognitiva tra il discorso matematico-scientifico e quello etico (standard di ragionevolezza)
    • dominio della ragione pratica (fallibilismo)
  • salvaguardare la razionalità e l’oggettività del discorso etico in assenza di garanzie ontologiche

References   [ + ]

1. “Pragmatists hold that there are no metaphysical guarantees to be had that even our most firmly-held beliefs will never need revision. That one can be both fallibilistic and antisceptical is perhaps the basic insight of American Pragmatism.” Hilary Putnam, Pragmatism, An Open Question, Blackwell 1995, p.20
2. Christopher Hookway, in The Oxford Handbook of Skepticism, Oxford Press 2008
3. Hookway, 2008
4. In tal proposito, reputo utile l’approfondimento di un paper seminale del lavoro di Peirce, The Fixation of Belief.
5. Hilary Putnam, Ethics Without Ontology, Harvard University Press 2005, p.27
6. Putnam 2005, p.31
7. Putnam 2005, p.28
8. Putnam 2005, p.51
9. La questione di oggettività e oggetto si intreccia alla natura linguistica degli enunciati etici, esplorata da Putnam in The Fact/Value Dichotomy, Harvard University Press 2002 : “There are many sorts of statements – bona fide statements, ones amenable to such terms as “correct”, “incorrect”, “true”, “false”, “warranted”, and “unwarranted” – that are not descriptions, but that are under rational control, governed by standards appropriate to their particular functions and contexts.” p.33
10. Putnam 2005, p.71
11. Putnam 2005, p.72
12. Blackwell 1995, p.42
13. https://www.youtube.com/watch?v=xTUrwO9-B_I&t=151s

Socrate

di Hannah Arendt, Raffaello Cortina 2015

Il presente articolo è inteso quale soggettiva rielaborazione dell’opera, la quale non ha nessuna pretesa di rigore esegetico; ho preferito concentrarmi sui temi che più hanno stimolato il mio interesse, cercando al tempo stesso di mantenere l’equilibrio argomentativo del libro e di dare ad Arendt quanto è di Arendt. Come al solito, le note spiccatamente personali trovano spazio a piè di pagina.

 

 

Introduzione (Ilaria Possenti)

Il dialogo socratico è un tentativo di liberarsi da dogmi irriflessi, ma non solo: esso di traduce in una “democratizzazione della democrazia”, cioè in un allargamento di quella pratica partecipativa e dialettica tipica del processo politico ateniese, in un periodo in cui la polis attraversava una crisi democratica profonda 1)Atene era infatti appena uscita dal regime dei Trenta Tiranni..

Secondo Arendt, la svolta per il pensiero politico occidentale si dà con la reazione di Platone alla condanna di Socrate: egli imputa al processo democratico una fondamentale ingiustizia, quella di aver destinato a morte l’uomo “più giusto del suo tempo”; la vera giustizia, dunque, deve essere trovata all’infuori della polis, nel mondo eidetico, per esserle imposta. Si realizza così il passaggio dalla doxa socratica all’episteme platonica, inaugurando quella diffidenza per la polis tanto cara a certe tradizioni filosofiche.

In una certa lettura della pratica socratica, il discorso veritativo si esaurisce internamente al dialogo, fondandosi in esso; è da rivedere specialmente sotto questa lente l’interesse che riveste per la critica novecentesca alla metafisica il recupero della figura di un Socrate che è in antitesi con il suo maximus discipulus. Certo è che qualsiasi tentativo di radicalizzare l’opposizione va incontro a problemi quantomeno filologici non di poco conto. Un naturale elemento di continuità è riconosciuto nella natura dialogica del pensiero, da Socrate a Platone; l’originalità del maestro, letto attraverso Arendt, diviene la sua scoperta di quella dimensione del “due-in-uno” che consente all’uomo di provare meraviglia, di dubitare, e di fare esperienza del mondo come dominio della pluralità.

Ma il terreno sul quale si giocherà la battaglia arendtiana è il rapporto tra filosofia e politica: è qui che la linea di demarcazione si fa più profonda.

“Quel che il pensiero politico di Platone sembrerebbe negare […] è la questione socratica della rilevanza politica della capacità di “pensare”, legata all’intuizione che il pensiero, il “due-in-uno”, è ancora espressione della pluralità umana.” p.17

 

 

 

Socrate

Negli scritti platonici ravvisiamo una perdita di fiducia nei confronti della persuasione. Si tratta di uno iato importante, poiché la retorica era motivo di orgoglio degli ateniesi – essa li distingueva dai barbari, i quali erano abituati a risolvere le questioni politiche attraverso la violenza e la costrizione; ad Atene la persuasione era una divinità cui era consacrato un proprio tempio. Arendt imputa tale cambio di atteggiamento nei confronti di uno dei cardini politici della polis alla condanna di Socrate, e più specificamente all’impressione che essa esercitò sul giovane Platone. Egli, infatti, si scaglierà contro la doxa, fondando la propria filosofia su criteri veritativi assoluti (le celebri idee) che, benché siano conoscibili solo uscendo dalla polis, preservano la loro rilevanza politica (basti pensare all’idea delle idee, il buono in sé).

Platone risulta ulteriormente sovversivo e controcorrente per la sua affermazione che sono i filosofi a dover governare; era infatti opinione comune, riportata anche da Aristotele nell’Etica Nicomachea, che i sapienti, non occupandosi degli affari umani, non hanno la saggezza (phronesis) necessaria per essere leader. Secondo Platone invece il sophos, interrogandosi sulle cose eterne, avrebbe tutto il diritto per governare: l’idea assoluta del bene è uno strumento indispensabile al buon governo, più prezioso persino del bello.

La sostituzione del bello con il bene può suonare triviale all’orecchio moderno, instradato com’è nel “solco platonico”; eppure, sottolinea Arendt, sarebbe stato ben più appropriato porre il bello al vertice della gerarchia delle idee delineata nel mito della caverna: il bello infatti è ciò che risplende maggiormente, non ha alcun fine esterno a sé, e pertanto risponde meglio alla metafora del sole. Ma la sostituzione apre al filosofo greco uno sbocco politico per la propria concezione metafisica: essendo il bene tipicamente un “utile-per”, facendo di esso l’idea delle idee Platone conferisce per la prima volta alla conoscenza teoretica una valenza del tutto politica.

Arendt ricorda che lo slancio politico di Platone era perfettamente in linea con il percorso socratico: fu anzi l’uomo “più giusto del suo tempo” a rompere per la prima volta lo schema che destinava il sophos ad essere un buono a nulla. Socrate infatti rifiuta che la sapienza sia a disposizione dei mortali. Il fraintendimento fondamentale e dagli esiti tragici occorse tra una polis che nel processo gli richiese un’ammissione di incompetenza pratica e un sophos che per primo, abdicando alla conoscenza della verità, rivendicò per la figura del filosofo una posizione del tutto nuova, dai forti connotati politici.

 

L’azione politica è l’unica via per assicurare al filosofo l’immortalità terrena – possibilità che non viene data dalla polis, incurante delle sorti del sophos; egli deve quindi procurarsela da sé. Il filosofo, tuttavia, ha a cuore la verità delle cose eterne, non l’immortalità terrena. Arendt rimarca che la verità del sapiente diventa semplice opinione nel momento in cui viene sottoposta ai cittadini; l’autrice tuttavia non spiega perché il sapiente dovrebbe preoccuparsi di ciò: perché non risiedere nella verità, sprezzanti dell’immortalità terrena? Per comprendere ciò, è necessario mettere a fuoco che Socrate, smarcandosi dalla figura di un sapiente che non è credibile quando si pronuncia sulle questioni terrene, non solo rinuncia alla conoscenza della verità, esponendosi quindi al gioco della persuasione, ma sembra anche poter assicurare al filosofo, attraverso l’agire politico, quella memoria che la polis garantiva a tutti i suoi cittadini, meno che al sapiente.

Secondo la canonica classificazione aristotelica, la persuasione è quell’attività che è rivolta alla “moltitudine”, mentre la dialettica pertiene a un dialogo tra due (includendo in tale relazione anche il rapporto “due-in-uno” tipico del ragionamento interiore). Per Platone, tuttavia,

“[…] persuadere la moltitudine significa imporre alle molteplici opinioni l’opinione di uno solo: la persuasione non è l’opposto del dominio mediante la violenza, ne è solo un’altra forma.” p.33

Non vi è spazio per una verità che si costituisca interamente nel dialogo; la persuasione avanza un monologo veritativo, imponendolo ai dialoganti in maniera violenta, irrispettoso delle opinioni altrui. La retorica si è resa colpevole definitivamente macchiandosi della condanna di Socrate, l’uomo “più giusto del suo tempo”.

 

La prospettiva “autenticamente”2)Per le problematiche di natura ermeneutica tra un Socrate “socratico” e un Socrate platonico, vedi in particolare il saggio di Adriana Cavarero. socratica è ben diversa: Arendt rilegge il ruolo della doxa in chiave esistenzialista, come una particolare apertura sul mondo; esso si manifesta in ciascun “mi pare”3)Nota 13, p.64, e mantiene la propria oggettività nella comune struttura antropologica grazie alla quale la realtà diviene accessibile.

Doxa non è solo “opinione”, ma anche “splendore” e “fama”: ecco un primo affondo sulla valenza esistenziale della politica4)Questa tematica sarà sviluppata successivamente dalla pensatrice tedesca, in particolare in Vita activa., ovvero sul ruolo che riveste l’attività pubblica per il riconoscimento e il consolidamento dell’identità umana. E Socrate è proprio colui che non si ritira a vita privata: benché non accetti nessun incarico pubblico, egli risiede perennemente nell’agora, nel bel mezzo dello scambio di opinioni.

La verità, continua Arendt, in quanto contenuta nella doxa, è inconoscibile aprioristicamente tanto quanto lo sono le opinioni;

“[…] proprio come nessuno può conoscere in anticipo la doxa altrui, così nessuno può conoscere da solo, e senza sforzo ulteriore, la verità inerente alla propria opinione. Socrate voleva portare alla luce la verità che ognuno potenzialmente possiede.5)Si tratta forse di una verità potenziale in quanto non ancora conosciuta in quanto tale? Senza lo scarto opinione – verità, infatti, non è possibile mantenere una differenza tra le due. Se la verità emerge come tale in quanto frutto di un processo – ovvero ciò cui allude la lettura arendtiana della maieutica socratica – torniamo al problema pragmatista di definire gli standard della ricerca veritativa, e soprattutto incorriamo nel problema di come riconoscere quando una verità è stata raggiunta o meno, posto che si rimanga costantemente immersi nel processo; il processo non ha fine, quindi la verità non viene mai raggiunta se non ponendola costantemente nel futuro (cfr. C. S. Peirce, ma anche K. Popper, Secondo poscritto alla Logica della scoperta scientifica). Fenomenologicamente, la verità potrebbe avere una propria consistenza per l’evidenza con la quale si pone, per la sua resistenza ad essere mutata – per il suo non essere soggetta a mutamenti di preferenza. L’antropologia trascendentale ravviserebbe nell’apertura fondamentale sull’essere, nell’attività del pensiero in quanto tale, la forza elentica della verità. Una considerazione che potrebbe sciogliere parzialmente la questione, con il rischio di farla scadere in un mero gioco linguistico, è la differenza tra il linguaggio filosofico e quello quotidiano: la verità doxastica assumerebbe i connotati quotidiani della parola, mentre la verità propriamente detta rimarrebbe sotto l’ombrello della terminologia filosofica. Anche questa soluzione, tuttavia, mi lascia insoddisfatto. Se restiamo fedeli alla sua stessa metafora, la metafora della maieutica, possiamo dire che Socrate voleva rendere la città più veritiera facendo partorire a ogni cittadino la propria verità. Il metodo per farlo è il dialeghesthai, ma quest’arte dialettica, che porta alla luce la verità, non distrugge la doxa, l’opinione; al contrario, ne rivela la veridicità.” p.35

La nota 16 a p.65 arricchisce il quadro di ulteriori elementi: la specialità del filosofo risiede nel riconoscere la verità di ognuno in quanto particolare apertura sul mondo (l’uomo è infatti costitutivamente aperto su di esso); Platone tuttavia ne trae la conclusione che solo il filosofo sia in grado di vedere la verità, e che essa sia pertanto una. Arendt rimprovera a Platone l’incapacità di indagare adeguatamente il particolare e di ritrovarvi una verità – quella tradizione di pensiero inaugurata dal maestro e che lo portò alla sua tragica fine.

Il portato etico dell’idea socratica è che il filosofo contribuisce a rendere i cittadini migliori, ed è proprio questo ad allontanarlo culturalmente dalla polis: si tratta infatti di una concezione completamente estranea alla cultura presocratica. Il miglioramento dei cittadini, o meglio delle loro opinioni, è un processo che si consuma attraverso la maieutica, in maniera completamente orizzontale. La conseguenza più drammatica è che i suoi risultati non possono venir misurati sulla base di una qualche verità esterna: il fatto stesso di discutere ed impegnarsi nella maieutica è il risultato più elevato.6)Incidentalmente, notiamo forse in maniera un po’ banale che la stessa idea di un miglioramento nella qualità delle doxai implica una forma di standard secondo il quale il processo deve uniformarsi. Ecco tornare prepotentemente il carattere trascendentale, fondativo, della verità. Secondo Arendt, si tratta di discorsi che non hanno bisogno di una conclusione per acquistare un significato7)Si badi che il significato potrebbe non venir perso, ma quel senso tipicamente risultato di un’intenzionalità comune probabilmente sì.; è il discorso portato avanti in amicizia, che si rende migliore per il semplice fatto che il dialogo accomuna ancor di più i partecipanti tra loro.8)In tal senso, il “miglioramento” di cui sopra non consisterebbe in alcun particolare contenuto veritativamente più spiccato, quanto piuttosto nello sviluppo di un ambiente psicologicamente più gradevole, in virtù di una rinnovata accettazione e inclusione. L’impresa socratica sarebbe dunque quella di sviluppare sacche di amicizia, all’interno di un mondo ellenico dominato dall’agone della competizione e percorso dall’invidia, in cui l’unico essere-in-comune era delimitato politicamente dalle mura cittadine. Riprendendo Aristotele, l’amicizia è ciò che in realtà tiene unita la polis, non tanto la giustizia. Tale unione si fonda teoreticamente sull’uguaglianza delle doxai l’una a fianco dell’altra, sfociando politicamente in una giustizia più vera, che tiene conto del punto di vista altrui.

“L’elemento politico dell’amicizia consiste dunque nel fatto che ogni amico può comprendere, grazie al dialogo veritiero, la verità insita nell’opinione dell’altro.” p.38

“Socrate sembra aver creduto che la funzione politica del filosofo fosse quella di aiutare a stabilire un mondo comune di questo tipo, costruito sulla capacità di comprensione propria delle relazioni tra amici, in cui non c’è bisogno che qualcuno stia al comando.” p.39

 

Socrate non afferma l’esistenza di una verità assoluta, indipendente dall’esistenza dei mortali. Vi sono invero tanto verità quanti sono gli uomini; in questo Socrate si dimostra più sofista dei sofisti, ma con un’importante differenza: le doxai di ognuno non sono per questo arbitrarie, anzi, contengono quella verità che il filosofo è in grado di riconoscere, e che fa emergere alla consapevolezza del singolo.

Il motto delfico del “conosci te stesso” viene declinato in un’esortazione ad essere in accordo con se stessi, per superare quella contraddizione che minaccia costantemente l’individuo, seppur tratto imprescindibile della possibilità di dialogare con se stessi. Ritrarsi nel “due-in-uno” diviene con Arendt un consegnarsi alla pluralità di un sé multiforme, rappresentante dell’umanità, e fondamentale condizione per divenire l’altro nelle occasioni sociali – momento in cui l’individuo torna ad essere uno, riconosciuto dagli altri quale avente un’unica voce.

“Il fatto che io possa realizzare questa pluralità stando con me stesso è la condizione della possibilità che io sia con gli altri in qualità di altro”9)Nota 25, p.66

Arendt sottolinea una distinzione importante, quella tra solitudine ed estraniazione: in solitudine io sono presso me stesso, quel me stesso cangiante che rappresenta la pluralità del mondo e attraverso il quale rafforzo il mio rapporto con gli altri; l’estraniazione invece è essere “abbandonati da tutti”, proprio sé compreso. Il sé non può sopravvivere a meno che non sia immerso nella pluralità.

Tale rapporto uno-molti interno al soggetto assume una rilevanza etica nel rispondere a una domanda, se l’azione buona rimanga tale anche se non viene osservata da nessuno: noi dovremmo comportarci secondo il modo in cui vorremmo apparire agli altri, poiché tra quegli altri sta il “due-in-uno” che ci accompagnerà per tutta la vita. Siamo noi i primi testimoni di noi stessi. Ecco che il pensiero viene investito di una portata politica che si smarca dall’accentuare unicamente l’azione: esso è il terreno per lo sviluppo di un’unità che ha potenti ripercussioni morali, poiché la contraddizione logica ha come propria controparte la “cattiva coscienza etica”10)p.45. La scissione interiore impedisce al soggetto di conoscere sé stesso, il suo essere “due-in-uno”, portandolo ad agire in modi che, per quanto possano essere occultati alla coscienza altrui, rimarranno sempre sotto l’occhio del proprio testimone interiore. Il rinvenimento della propria verità nella doxa è un trasformare quell’apertura al mondo attraverso la quale si estrinsecano desideri e azioni.

 

La verità ha un potenziale catastrofico: essa rende illusorie le doxai – di più, l’assenza di doxai è prerequisito necessario per conoscere la verità.11)Burnyeat, nel suo saggio Can the sceptic live his scepticism?, esplora doviziosamente le implicazioni della argomentazioni scettiche di Sesto Empirico, riprendendo la critica humeana secondo la quale vivere senza credenze sarebbe impossibile. Mi sembra che tale osservazione sia rilevante in questo contesto, essendo la doxa nient’altro che un dokein moi, un “mi pare” aperto sul mondo che può ben essere qualificato come credenza, o appunto opinione. Lo scettico, si sa, tenta di dimostrare l’equivalenza di credenze contrapposte per far emergere una situazione di indecidibilità, che avrebbe la rilevanza morale di condurre il soggetto in uno stato ataraxia. Parimenti, l’assenza di credenze in Socrate è una condizione fondamentale per comprendere la verità, e a tale “tabula rasa” l’interlocutore viene condotto proprio attraverso la confutazione delle proprie doxai. Il risultato finale è pura forma – assenza di opinioni – che non ha un contenuto altro da questo. Il processo razionale che porta lo scettico a formulare l’indecidibilità tra due credenze opposte, argomenta Burnyeat, è inevitabilmente una credenza a sua volta; credo tale ragionamento possa essere applicato anche alla maieutica socratica – a quel punto anche essa assumerebbe i connotati del dokein moi, invalidando la pretesa socratica di essere scevro da opinioni. Arendt rintraccia in tale conflitto primigenio la nascita della frattura tra politica e filosofia, ove quest’ultima mina il regolare svolgimento delle faccende umane attraverso la critica delle opinioni. C’è di più: la scissione sarebbe interna al filosofo, poiché è egli a non essersi mai attivato per realizzare l’utopia politica platonica, affinché il dominio della filosofia sulle attività umane si realizzi.12)Pur non conoscendo gli scritti del filosofo austriaco, mi sembra utile appuntare qui una considerazione di L. Wittgenstein, il quale era giunto a considerare l’attività filosofica come cura di una malattia vera e propria. Platone razionalizzò tale conflitto nell’opposizione corpo-anima, allargando la riflessione politica alle caratteristiche antropologiche peculiari di un governante: quando la sua anima è in grado di dominare il proprio corpo (figura della supremazia della filosofia sulla politica), allora egli sarà pronto per governare gli altri, realizzando così l’utopia platonica del potere retto dalla filosofia. Arendt sottolinea come l’origine di tale conflitto non sia teoretica, ma politica – è la vicenda Socrate ad aver indotto il giovane ateniese a radicalizzare l’incompatibilità tra l’attività pubblica e l’esercizio della filosofia.

 

“La ragione per cui i filosofi non capiscono che cosa sia bene per loro, né quanto siano estranei alle faccende umane, viene perfettamente colta da questa metafora: essi non riescono più a vedere nell’oscurità della caverna; hanno perduto il loro senso di orientamento, o quello che potremmo chiamare il loro senso comune.” p.53

Ci si riferisce, chiaramente, al mito platonico della caverna e al destino del filosofo che segue alla sua ascesa al mondo delle idee. La luce accecante del Bene-sole non gli consente di orientarsi nell’oscurità dell’opinione comune, e tuttavia egli deve tornarci, poiché il proprio essere mortale non gli consente di rimanere nel mondo eidetico.13)Ciò che è interessante secondo me è esplorare le ragioni dietro alla presupposta differenza radicale tra il filosofo (inteso al singolare, non al plurale!) e il senso comune. Il motto delfico sprona il sapiente a far emergere la propria verità, la propria corrispondenza con se stesso, e di conseguenza lo individua ad un livello che è teoricamente più “profondo” di quello del soggetto che non conduce un’attività introspettiva. Si tratta di un approfondimento che lo separa inevitabilmente dal resto delle persone, poiché la mancanza di introflessione le mantiene a una superficiale omogeneità; ma se tutti conducessero una vita simile, sarebbe forse distrutto il luogo comune? Assieme al crescente scarto tra opinioni differenti, diminuirebbe anche la capacità degli uomini di agire con un fine comune? Inoltre, non è chiaro quali siano le basi che ci consentono di parlare di “livelli” di individuazione. Gli imprigionati “amano il vedere fine a se stesso”, non avrebbero cioè, secondo Arendt, un bisogno pratico; questo li caratterizzerebbe già come potenziali filosofi, a riconferma del fatto che lo sguardo di Platone sulla vita politica sia eminentemente filosofico.14)Riprendendo la funzione maieutica, potremmo ben dire tuttavia che il lavoro filosofico sia un mostrare, un indirizzare lo sguardo altrui affinché si veda ciò che noi vediamo; il fatto che gli imprigionati non si parlino non li caratterizza a mio avviso come filosofi – invero, la filosofia sic intesa è imbevuta di una dimensione pratica che non si identifica con un amore per “il vedere fine a se stesso”. L’omissione importante del testo platonico, ciò che può contribuire a tracciare la differenza tra il filosofo e gli altri uomini, è il motivo che induce il prigioniero a disfarsi delle catene e dei ceppi per risalire la china; tale scarto viene espresso in maniera celebre nel Teeteto, in cui si afferma che “non c’è altra origine della filosofia diversa dalla meraviglia.”15)p.55

 

Thaumazein: “la meraviglia di fronte a ciò che è così come è”16)p.55. Si tratta di un pathos, un qualche cosa di irrimediabilmente subito, che anche in Aristotele viene disgiunto dal logos, dalla discorsività. Non appena comincia a tradursi in parole, non si producono affermazioni, quanto piuttosto domande cui non si dà risposta: che cos’è l’essere, cosa la morte, quale il destino dell’uomo? Il “so di non sapere” diviene propriamente quell’esperienza che si appropria dell’indicibilità della meraviglia, della sua necessità extra-discorsiva e non assoggettabile a determinatezza. È formulando le domande ultime che l’uomo si istituisce in quanto essere interrogante: per questo la filosofia è fondativa della pratica scientifica, senza domande ultime non si darebbero domande cui possiamo dar risposta. Il fatto che la filosofia “cominci con il thaumazein e finisca con la mancanza di parole”17)p.57 è il “circolo vizioso” fondamentale del suo essere praticata.

Doxazein, al contrario, è l’esigenza di formare opinioni definite in risposta agli interrogativi che si aprono sull’infinito. Arendt ne parla come di una “via d’uscita” – il thaumazein, infatti, lascia il filosofo sprovvisto di opinioni determinate di cui dotarsi per affrontare la vita politica. Egli si caratterizza propriamente per la capacità di mantenersi costantemente aperto all’avvento della meraviglia, ed è la sua incapacità di formarsi un contenuto stabile in risposta alle domande ultime a distinguerlo dal senso comune. Il sophos non è certo immune dalla doxa – egli non può che formularla, dal momento in cui interagisce con la dimensione plurale del due-in-uno, come quella del confronto sociale. V’è tuttavia una costante nel suo tentativo di tradurre in condotta pratica quello stupore originario, nell’estendere quell’attimo fuggente in un progetto di vita: così facendo, egli nega la pluralità discorsiva dell’umanità. Il thaumazein, istante che costitutivamente non si lascia domare dal pensiero, allontana il filosofo dalla propria pluralità, e quindi dalla politica. La crisi attuale della filosofia, secondo la diagnosi arendtiana, sarebbe proprio da imputare al pervicace tentativo di cristallizzare l’esperienza del portento, snaturandola irrimediabilmente. Per questo il filosofo deve muovere i propri passi oltre una certa rassegnazione per il fatto che “non è bene per l’uomo essere solo”18)p.62: in un ricorrente paradosso la meraviglia, in quanto momento extra-dialogico, lo conduce fuori da quella pluralità costitutiva di se stesso e del rapporto con il mondo. L’invito di Arendt è che la condizione irrimediabilmente dialogica e plurale dell’essere umano possa essere investita dalla meraviglia, per tornare ad essere filosofia che non sdegna il rapporto con il dokein moi ma che parte da esso, senza appiattirvicisi.

 

 

Il Socrate di Hannah Arendt (di Adriana Cavarero)

La peculiarità dello smantellamento arendtiano della metafisica risiede nella profonda urgenza con cui la pensatrice tedesca affronta la ridefinizione di ciò che è umano e ciò che è politico, in seguito al tragico avvento dei regimi totalitari. Il nocciolo della questione è il nesso tra ontologia e politica, problematizzato secondo Arendt da Platone in poi con l’eliminazione della pluralità dal discorso filosofico:

“[…] un concetto “puro” della realtà politica può scaturire solo dal riconoscimento del dato ontologico della pluralità.” p.79

Arendt riesuma un legame sanguinoso tra la deumanizzazione tipica del totalitarismo – il suo togliere spazio alla solitudine intesa come esercizio libero del pensiero, assieme alla libertà tout court alla spontaneità – e la categoria astratta di Uomo, frutto della tradizione metafisica.

“L’atroce produzione storica del postumano, attuata nei campi di sterminio, è facilitata, anche se non causata, secondo Arendt, da un’autorevole tradizione filosofica che definisce l’umano in modo improprio nonché pericoloso perché strutturalmente già aperto all’eliminazione materiale, anziché solo speculativa, della pluralità umana.” p.80

Cavarero sottolinea come la lettura di Arendt sia spregiudicata e per nulla prona agli schemi della storia della filosofia: l’autrice tedesca prende Socrate come pozzo da cui estrarre linfa vitale per ripensare l’umano nel post-totalitarismo. L’annullamento platonico della pluralità sarebbe la matrice ontologica nella quale affonda le proprie radici il diritto di auto-determinazione, il quale a sua volta sfocia in una perdita di quella dimensione dialogica che conferisce profondità all’indagine etica. Così l’uomo libero, incipiente assenza di pensiero e di giudizio, rinunciando a quella che Benjamin Constant chiamò in un felice discorso19)Benjamin Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi 2005. “libertà degli antichi”, prepara quel vuoto che è pronto ad accogliere il costume imperante, e di qui a tradursi nel fenomeno totalitario, nella banalità del male.

Il thaumazein torna prepotentemente quale cifra caratteristica dell’esperienza filosofica, una dimensione extra-dialogica che verrebbe messa a tema, secondo Arendt, in maniera del tutto diversa da Platone e Socrate.20)Se il primo prende la muta meraviglia come modello per istituire l’oppressiva unitarietà del mondo delle idee, il secondo estrae da un’esperienza che pare fenomenologicamente identica – se non per l’incapacità strutturale di autodeterminarsi a parole – una semantizzazione del tutto diversa, giacché la spina dorsale della maieutica socratica è il saper cogliere la verità in tutte le opinioni. Si tratta una struttura formale che si dichiara quale unica prospettiva esterna al dokein moi (e che per questo viene sussunta da Platone quale sola verità), in quanto conoscenza del potenziale auto-accordante insito nelle doxai di ognuno – ovvero, di quel parallelismo tra l’ontologia della pluralità e la dualità coscienziale del due-in-uno che apre al cammino del “conosci te stesso”, dell’accordarsi con se stessi attraverso un dialogo interiore che è specchio della facoltà politica del rapportarsi con la pluralità. La nota filologica della commentatrice verte sul ricordare che l’esperienza teoretica del thaumazein (l’exaiphnes, o muta contemplazione) non è l’unica fonte di conoscenza veritativa per Platone – nei suoi scritti trova ampiamente spazio anche quell’attività dialogica che, problematicamente, viene attribuita da Arendt esclusivamente a Socrate. Proprio a Socrate, tuttavia, Arendt attribuisce correttamente la scoperta del pensiero quale attività essenzialmente libera e dagli esiti antiautoritari.

Vi sarebbe un punto critico nella relazione pensiero-azione delineata da Arendt non solo nel Socrate, ma in tutta la sua produzione; si tratta di una differenza strutturale che non può essere ignorata – quella tra la pluralità esterna, scena dell’agire politico, e la dualità interna al due-in-uno.21)La riflessione arendtiana, infatti, pensa con una vena idealistica un’equivalenza della diversità interna ed esterna al soggetto che un esame anche superficiale fatica a poter concedere: per quanto la relazione sia foriera di elementi utili a ripensare la relazione tra filosofia e politica nella seconda metà del Novecento, essa non sembra tener conto della peculiare capacità auto-referenziale del soggetto, ammantata com’è di quell’intellettualismo etico tipico del pensiero greco.

 

 

Letture socratiche. Arendt, Foucault, Patočka (di Simona Forti)

Forti introduce una distinzione proposta da Pierre Hadot per collocare il socratismo nella corrente che vede la filosofia come forma di vita; la commentatrice si propone di rintracciare quella particolare famiglia filosofica che identifica Socrate come colui che traduce il bios in ethos non attraverso apriorismi morali, bensì nello “spazio indeterminato della libertà”.

Il primo autore del trio individuato nel presente saggio è appunto la Arendt. Forti ravvisa nell’opposizione Eichmann-Socrate un viatico per l’esplorazione di quella soggettività che diviene “supporto al male politico”, consegnandosi nelle mani dell’autorità. Target privilegiato della pensatrice tedesca diviene negli anni 1965-66 il pensiero cristiano, attaccato forse in maniera eccessiva e semplificante. In particolare in Alcune questioni di filosofia morale, Arendt mette a fuoco quel ruolo peculiare della coscienza, ben presente nel pensiero di San Paolo e Sant’Agostino, che è la sua capacita di assentire o meno alla ragione, dandovi corpo attraverso la volontà:

“Sotto accusa è dunque ora quella lunga tradizione che, tramite l’idea di volontà, ha posto a proprio fondamento la relazione comando-obbedienza anche per la vita etica del singolo.”  p.104

La rilettura di Socrate in tal senso costituisce una riappropriazione dell’incidenza politica del due-in-uno, che permette alla coscienza di fare attrito con la convenzione per sottrarsi alla normatività del senso comune. Ricordo, incidentalmente, che il movimento del due-in-uno viene considerato dal Socrate arendtiano come un atto di accordo con se stessi. La dualità del soggetto, tuttavia, non rischia di consegnarlo all’autoreferenzialità? Forti è di diverso avviso, quando afferma:

“Probabilmente forzo il testo arendtiano, anche se non più di quanto Arendt forzi quello platonico, ma giungere a un accordo con se stessi non significa, per il Socrate arendtiano, ricompattarsi nell’univocità dell’uno. Vuol dire, invece, riuscire a rimanere, in quell’uno, un campo di forze contrastanti del due.” p.106

Sarebbe necessario, in altre parole, rimanere costantemente avversari di se stessi per giungere a un effettivo ricongiungimento interiore, poiché l’identità in esame è pensata come strutturalmente plurale, o perlomeno duale, in virtù della sua natura dialogica. Come si radica il due-in-uno? Non si tratta di un dato calato misteriosamente dall’alto. Esso mantiene la propria vitalità e il proprio potenziale politico nel mantenimento del conflitto interno tra due istanze – quella di un sé che Arendt caratterizza come affermativo, su cui poggia le basi la credenza dell’anima immortale, e quella di un sé finito, soggetto alla negatività della morte.

 

Il secondo autore della famiglia socratica è Micheal Foucault. Forti vi legge un possibile completamento alla ricerca arendtiana di quello spazio “di mezzo”, non completamente soggetto all’interiorità ma neppure alle leggi oggettive della collettività: si tratta della pratica politica della parresia, l’esprimere il vero con franchezza sul campo politico.

“Nella parresia, il parlante fa uso della sua libertà e sceglie il parlare franco invece della persuasione, la verità invece della falsità o del silenzio, il rischio di morte invece della vita e della sicurezza, la critica invece dell’adulazione e il dovere morale invece del proprio tornaconto o dell’apatia morale.” p.11022)Citando M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica (1985), tr. it. Donzelli, Roma 1996, pp. 9-10.

Nella produzione del filosofo francese compare in maniera sempre più delineata un Socrate “socratico” e un Socrate platonico – due modi di diventare soggetto, due vie per gettare il ponte tra bios ed ethos, fino alla verità. Il Socrate platonico incarna la tradizione del pitagorismo come insieme di dogmi che garantiscono la purificazione del soggetto, affinché sia pronto a ricevere una verità esterna; il Socrate “autentico”, invece, si immerge nella parresia come incessante interrogazione di sé e degli altri, come cura della veridicità propria e altrui attraverso l’esercizio critico, affrontando con coraggio la distanza che la parresia produce tra sé e l’autorità del senso comune. La parresia è continuo moto e sperimentazione un'”estetica dell’esistenza” in senso non “estetizzante”. Questo il Socrate del Lachete in particolare, contrapposto al platonismo dell’Alcibiade primo e dell’Apologia.

In altre parole,

“Non si diventa soggetti soltanto facendosi ricettori di una verità che viene dall’esterno.” p.114

Le regole che garantiscono un allineamento del sé al proprio fondamento ontologico non sono l’unica strada percorribile, tanto più che essa porta inevitabilmente, nella ricostruzione foucaultiana, a rimanere assoggettati al potere. La “rivoluzione etica” in cui Foucault vede l’unico, stretto spiraglio per spezzare le dinamiche della dominazione diviene attuale per la prima volta con un Socrate che traduce il bios in ethos attraverso una continua pratica di libertà, sottoponendosi a un’incassante disidentificazione dai costumi che permeano la vita sua e della propria comunità.

 

Secondo Jan Patočka – esponente ceco di un “socratismo politico” che trasforma la libertà del pensiero in dissidenza, la postura etica in azione pubblica – una generalizzata dimenticanza della cura dell’anima ammanta l’Europa del XX secolo. L’anima in Patočka non è un’immortalità data, bensì un’attività della psyche nel suo rapportarsi con un’essenza che essa avverte come permanente. La cura dell’anima è un dinamismo in cui si realizza l’unione delle “forze del giorno e della notte”, un’alternativa radicale all’opposizione cristallizzata tra l’accettazione incondizionata della quotidianità e l’orrore mitico per l’annichilimento.

Il “socratismo eretico” del filosofo ceco è espressione di quel farsi “tafano della polis“, un pungolare il senso comune ponendosi in continua trascendenza rispetto ad esso, anche a costo di venir schiacciati. Secondo Patočka, Platone descrisse il proprio maestro come colui che sa di non sapere per radicalizzare un’opposizione che avrebbe fatto emergere la sua alternativa positiva come desiderabile. La filosofia invece è propriamente negativa, perché

“si appropria della negatività quale condizione della libertà.” p.121

Socrate permane in una trascendenza che egli stesso non ipostatizza. L’anima è recuperata per la sua capacità di farsi altro, e prendersene cura significa preservare l’abilità a dissentire. Quella cura di sé che Foucault identifica con il coraggio della parresia, e che Arendt riporta all’esortazione delfica di accordarsi con sé nel due-in-uno, prorompe in uno slancio politico che ripensa il passaggio biosethos come un movimento irruentemente smarcato dall’ethos come costume.

“Diventare soggetti etici è dunque riuscire a restare vigili sulla differenza e continuare a percepirla, la differenza tra la vita come ci si presenta e la vita pensata nella sua coappartenenza alla morte. E così essere capaci di fare di questa tensione l’antidoto al potere della quotidianità.” p.123

 

References   [ + ]

1. Atene era infatti appena uscita dal regime dei Trenta Tiranni.
2. Per le problematiche di natura ermeneutica tra un Socrate “socratico” e un Socrate platonico, vedi in particolare il saggio di Adriana Cavarero.
3. Nota 13, p.64
4. Questa tematica sarà sviluppata successivamente dalla pensatrice tedesca, in particolare in Vita activa.
5. Si tratta forse di una verità potenziale in quanto non ancora conosciuta in quanto tale? Senza lo scarto opinione – verità, infatti, non è possibile mantenere una differenza tra le due. Se la verità emerge come tale in quanto frutto di un processo – ovvero ciò cui allude la lettura arendtiana della maieutica socratica – torniamo al problema pragmatista di definire gli standard della ricerca veritativa, e soprattutto incorriamo nel problema di come riconoscere quando una verità è stata raggiunta o meno, posto che si rimanga costantemente immersi nel processo; il processo non ha fine, quindi la verità non viene mai raggiunta se non ponendola costantemente nel futuro (cfr. C. S. Peirce, ma anche K. Popper, Secondo poscritto alla Logica della scoperta scientifica). Fenomenologicamente, la verità potrebbe avere una propria consistenza per l’evidenza con la quale si pone, per la sua resistenza ad essere mutata – per il suo non essere soggetta a mutamenti di preferenza. L’antropologia trascendentale ravviserebbe nell’apertura fondamentale sull’essere, nell’attività del pensiero in quanto tale, la forza elentica della verità. Una considerazione che potrebbe sciogliere parzialmente la questione, con il rischio di farla scadere in un mero gioco linguistico, è la differenza tra il linguaggio filosofico e quello quotidiano: la verità doxastica assumerebbe i connotati quotidiani della parola, mentre la verità propriamente detta rimarrebbe sotto l’ombrello della terminologia filosofica. Anche questa soluzione, tuttavia, mi lascia insoddisfatto.
6. Incidentalmente, notiamo forse in maniera un po’ banale che la stessa idea di un miglioramento nella qualità delle doxai implica una forma di standard secondo il quale il processo deve uniformarsi. Ecco tornare prepotentemente il carattere trascendentale, fondativo, della verità.
7. Si badi che il significato potrebbe non venir perso, ma quel senso tipicamente risultato di un’intenzionalità comune probabilmente sì.
8. In tal senso, il “miglioramento” di cui sopra non consisterebbe in alcun particolare contenuto veritativamente più spiccato, quanto piuttosto nello sviluppo di un ambiente psicologicamente più gradevole, in virtù di una rinnovata accettazione e inclusione.
9. Nota 25, p.66
10. p.45
11. Burnyeat, nel suo saggio Can the sceptic live his scepticism?, esplora doviziosamente le implicazioni della argomentazioni scettiche di Sesto Empirico, riprendendo la critica humeana secondo la quale vivere senza credenze sarebbe impossibile. Mi sembra che tale osservazione sia rilevante in questo contesto, essendo la doxa nient’altro che un dokein moi, un “mi pare” aperto sul mondo che può ben essere qualificato come credenza, o appunto opinione. Lo scettico, si sa, tenta di dimostrare l’equivalenza di credenze contrapposte per far emergere una situazione di indecidibilità, che avrebbe la rilevanza morale di condurre il soggetto in uno stato ataraxia. Parimenti, l’assenza di credenze in Socrate è una condizione fondamentale per comprendere la verità, e a tale “tabula rasa” l’interlocutore viene condotto proprio attraverso la confutazione delle proprie doxai. Il risultato finale è pura forma – assenza di opinioni – che non ha un contenuto altro da questo. Il processo razionale che porta lo scettico a formulare l’indecidibilità tra due credenze opposte, argomenta Burnyeat, è inevitabilmente una credenza a sua volta; credo tale ragionamento possa essere applicato anche alla maieutica socratica – a quel punto anche essa assumerebbe i connotati del dokein moi, invalidando la pretesa socratica di essere scevro da opinioni.
12. Pur non conoscendo gli scritti del filosofo austriaco, mi sembra utile appuntare qui una considerazione di L. Wittgenstein, il quale era giunto a considerare l’attività filosofica come cura di una malattia vera e propria.
13. Ciò che è interessante secondo me è esplorare le ragioni dietro alla presupposta differenza radicale tra il filosofo (inteso al singolare, non al plurale!) e il senso comune. Il motto delfico sprona il sapiente a far emergere la propria verità, la propria corrispondenza con se stesso, e di conseguenza lo individua ad un livello che è teoricamente più “profondo” di quello del soggetto che non conduce un’attività introspettiva. Si tratta di un approfondimento che lo separa inevitabilmente dal resto delle persone, poiché la mancanza di introflessione le mantiene a una superficiale omogeneità; ma se tutti conducessero una vita simile, sarebbe forse distrutto il luogo comune? Assieme al crescente scarto tra opinioni differenti, diminuirebbe anche la capacità degli uomini di agire con un fine comune? Inoltre, non è chiaro quali siano le basi che ci consentono di parlare di “livelli” di individuazione.
14. Riprendendo la funzione maieutica, potremmo ben dire tuttavia che il lavoro filosofico sia un mostrare, un indirizzare lo sguardo altrui affinché si veda ciò che noi vediamo; il fatto che gli imprigionati non si parlino non li caratterizza a mio avviso come filosofi – invero, la filosofia sic intesa è imbevuta di una dimensione pratica che non si identifica con un amore per “il vedere fine a se stesso”.
15, 16. p.55
17. p.57
18. p.62
19. Benjamin Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi 2005.
20. Se il primo prende la muta meraviglia come modello per istituire l’oppressiva unitarietà del mondo delle idee, il secondo estrae da un’esperienza che pare fenomenologicamente identica – se non per l’incapacità strutturale di autodeterminarsi a parole – una semantizzazione del tutto diversa, giacché la spina dorsale della maieutica socratica è il saper cogliere la verità in tutte le opinioni. Si tratta una struttura formale che si dichiara quale unica prospettiva esterna al dokein moi (e che per questo viene sussunta da Platone quale sola verità), in quanto conoscenza del potenziale auto-accordante insito nelle doxai di ognuno – ovvero, di quel parallelismo tra l’ontologia della pluralità e la dualità coscienziale del due-in-uno che apre al cammino del “conosci te stesso”, dell’accordarsi con se stessi attraverso un dialogo interiore che è specchio della facoltà politica del rapportarsi con la pluralità.
21. La riflessione arendtiana, infatti, pensa con una vena idealistica un’equivalenza della diversità interna ed esterna al soggetto che un esame anche superficiale fatica a poter concedere: per quanto la relazione sia foriera di elementi utili a ripensare la relazione tra filosofia e politica nella seconda metà del Novecento, essa non sembra tener conto della peculiare capacità auto-referenziale del soggetto, ammantata com’è di quell’intellettualismo etico tipico del pensiero greco.
22. Citando M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica (1985), tr. it. Donzelli, Roma 1996, pp. 9-10.

Non per profitto 

di Martha Nussbaum, Il Mulino 2011

Il presente articolo è inteso come una personale rielaborazione dell’opera; ho preferito concentrarmi sui temi che sono più vicini al mio interesse, integrando le riflessioni nussbaumiane con appunti personali, cercando al tempo stesso di mantenere l’equilibrio argomentativo del libro.

 

 

Introduzione (di Tullio de Mauro)

Lo studio dei classici è una porta aperta sulla complessità del mondo, sull’alterità, sulla storia, sulle tradizioni (linguistiche ma non solo); l’autore sottolinea che i paesi in forte via di sviluppo, checché se ne dica sul loro livello culturale, si permeano di una forte cultura umanistica attraverso lo studio dei propri classici, e ciò non è un ostacolo al progresso tecnico-scientifico, quanto piuttosto un propulsore.

Segue una critica al binomio meccanicistico istruzione = crescita economica, una tesi che ha avvantaggiato le cosiddette “scienze dure” a scapito delle materie umanistiche, più difficilmente riconducibili all’innovazione e alla crescita economica.

 

 

La crisi silenziosa

“[…] sembra che ci stiamo dimenticando dell’anima, di cosa significa per il pensiero uscire dall’anima e unire la persona al mondo in una maniera ricca, sottile e complessa; ci stiamo dimenticando cosa significa considerare un’altra persona come un’anima, anziché come un mero strumento utile, oppure dannoso, per il conseguimento dei propri progetti; di cosa significa rivolgersi, in quanto possessori di un’anima, a qualcun altro che si percepisce come altrettanto profondo e complesso.” p.25

Valutare le persone in termini utilitaristici finisce inevitabilmente per appiattirne la complessità sui nostri desideri e obiettivi. Negare l’apertura a coloro che non sono funzionali al soddisfacimento dei nostri piani è un impoverimento per colui che si chiude in se stesso; a breve termine, ci affidiamo alla produttività che tale chiusura può produrre – serrare le paratie del pensiero incanalando i propri sforzi verso un’unica meta può evitarci la fatica di passare attraverso le paludi del dubbio. La ricchezza che lo studio umanistico apporta è la presenza di guardiani che impediscano o addolciscano una duratura ottusità, per quanto questa possa essere uno strumento funzionale alla realizzazione di alcuni scopi; ciò che conta è che tale modalità non si impadronisca del nostro modo di essere – della nostra anima.

La democrazia si fonda sulla capacità di prenderci cura delle persone in quanto esseri pensanti, immaginativi e relazionali; ridurli ad oggetti, adottando uno sguardo utilitarista, mette in seria crisi le basi del nostro sistema democratico.

 

“Tali capacità sono associate agli studi umanistici e artistici: la capacità di pensare criticamente; la capacità di trascendere i localismi e di affrontare i problemi mondiali come “cittadini del mondo”; e, infine, la capacità di raffigurarsi simpateticamente la categoria dell’altro.” p.26

Nussbaum, poco sotto, enfatizza come lo studio delle materie scientifiche sia affatto antitetico a quello umanistico: le STEM (il quadrinomio Science, Technology, Engineering and Mathematics) innovano e progrediscono attraverso il pensiero critico, l’utilizzo dell’immaginazione e dell’analisi logica.

 

 

 

Istruzione per profitto, istruzione per democrazia

“Produrre crescita economica non significa produrre democrazia.” p.33

Lampante in tal senso il caso Cina, dove la crescita economica non corrisponde a libertà o democrazia; Nussbaum tuttavia riporta anche una serie di studi comparativi effettuati in India da Amartya Sen (in Development and participation) che dimostrano come una crescita degli standard sanitari o dell’istruzione siano scarsamente correlati alla crescita economica. La ricerca economica di Sen dimostra che occuparsi esclusivamente della crescita economica, con il pretesto che questo sia la soluzione definitiva per tutte le problematiche sociali, è un paradigma datato e affatto funzionante.

 

Nel dibattito contemporaneo che cerca di arginare le disparità sociali, viene data molta importanza al garantire parità di accesso all’istruzione tecnologico-specialistica. Per Nussbaum sono le dinamiche economiche stesse a impedire che ciò avvenga: è sufficiente formare un’élite per attrarre capitali dall’estero e sostenere così una crescita economica che non ha ricadute positive per coloro che rimangono esterni alla classe dirigente, per non parlare delle aree rurali. L’idea dunque che un maggior apporto di capitali ricada positivamente su tutta la popolazione sembra un mito da sfatare.1)Il liberalismo ispirato di John Rawls sostiene che se le differenze sociali sono funzionali alla crescita della ricchezza complessiva, con benefici per coloro che stanno ai gradini più bassi, allora la differenza sociale non può considerarsi oppressiva. In base a tale definizione, qualsiasi apporto di capitali che non abbia ricadute positive sulle fasce economiche più deboli e che contribuisca pertanto al mantenimento dello status quo è da considerarsi quindi una pratica oppressiva. Con ogni probabilità, le dinamiche economiche che puntano sulla distribuzione delle ricchezze non hanno fatto i conti con i modelli della globalizzazione, che sembrano rafforzare le disparità economiche anziché appianarle. Anche l’obiettivo meritocratico orientato alla crescita della produttività sembra essere poco appetibile sulla bilancia costi-benefici: come abbiamo visto, educare un’élite è sufficiente per sostenere una certa crescita economica, e ciò basta per giustificare agli occhi della maggioranza pratiche che mantengono le disparità sociali in nome di un progresso virtualmente “nazionale”.

Una domanda interessante da esplorare nel contesto della filosofia politica è la seguente: come impatta la disuguaglianza economico-sociale sulla democrazia? Una prima, semplice osservazione riguardo la triade democrazia-crescita economica-disuguaglianza consiste nel fatto che lo studio storico relativo alle disuguaglianze sociali sarà scoraggiato (soppressione della democrazia) per non far cadere l’attenzione sul presente; saranno dunque privilegiate quelle strategie educative che puntano al futuro, alla costruzione di una ricchezza economica che potrebbe non essere a vantaggio di tutti.

 

“I partigiani della crescita economica non li limitano a ignorare le arti. Essi le temono. Infatti, la sensibilità simpatetica coltivata e sviluppata è un nemico particolarmente pericoloso per l’ottusità, e l’ottusità morale è necessaria per realizzare programmi di sviluppo economico che ignorano le disuguaglianze.” p.40

 

“È difficile trovare modelli puri di istruzione finalizzata alla crescita economica nelle democrazie in salute, perché la democrazia è costituta sul rispetto della persona singola, mentre il modello della crescita ragiona solo in termini di aggregati.” p.41

 

 

 

Formare cittadini: i sentimenti morali (e anti-morali)

Nussbaum evoca un’internalizzazione della dinamica dello scontro tra civiltà: da una visione semplicistica e nazionalistica di identificazione buoni-contro-cattivi, a una visione della complessità interna alla persona, che comprenda i conflitti interiori tra il narcisismo e la volontà cooperativa con il fine di allargare tale intreccio alla società tutta.

Per capire cosa può rendere una persona sensibile all’ineguaglianza e alla condivisione piuttosto che alla prevaricazione è utile avere qualche nozione di base di psicologia dello sviluppo, per rintracciare la storia individuale da cui emergono i comportamenti in esame. Nelle fasi di sviluppo del bambino, a fasi di onnipotenza e simbiosi si alternano momenti di profondo distacco e incompiutezza.

“È questo desiderio di trascendere la vergogna dell’incompiutezza che genera tanta instabilità e precarietà morale.” p.48

Una nota interessante si avventura nello sviluppo del disgusto nei bambini: esso viene proiettato nelle relazioni sociali, con il risultato di stigmatizzare alcuni gruppi, facendone rappresentanti di quell’animalità che vuole essere allontanata dal bambino. Nussbaum inserisce tale dinamica nel contesto dello sviluppo dei sentimenti morali:

“In tal modo, il desiderio narcisistico originario del bambino di ridurre i genitori in schiavitù finalmente si realizza, con la creazione di una gerarchia sociale. Questa dinamica è una minaccia costante al principio democratico di eguaglianza.” p.50

 

“Rousseau fece della coscienza dello stato di debolezza dell’uomo il fulcro di tutto il suo programma educativo, affermando che solo la consapevolezza di tale stato ci rende socievoli e inclini all’umanità, per cui proprio la nostra inadeguatezza diventa la base della speranza di una comunità degna di questo nome.” p.512)Una nota di filosofia comparativa: il sistema buddhista prevede proprio che il riconoscimento di se stessi come esseri perituri e sofferenti sia la molla per esercitare la compassione, ovvero il desiderio di alleviare le sofferenze altrui.

 

“Elemento fondamentale della patologia del disgusto è la bipartizione del mondo fra il ‘puro’ e l’’impuro’” p.52

Si tratta di una dinamica riconosciuta in molte indagini sullo spirito nazionalistico e il razzismo. Interessante a tal proposito l’elogio di Nussbaum ai film di animazione di esaltano la complessità delle visioni di bene e male (Miyazaki, Sendak), di come l’avversione nei confronti dei demoni interiori porti a proiettarli esternamente.3)Il Buddhismo fa di tale riconoscimento una vera e propria pratica trasformativa, chiamata “nutrimento dei demoni”; in tal proposito, vedi il saggio di Tsultrim Allione, Nutri i tuoi demoni.

 

Vi è una fase positiva nell’elaborazione della differenza: il riconoscimento dell’altro come un elemento vitale per la propria sopravvivenza. Viene qui enfatizzata la componente evolutiva nello sviluppo del pensiero posizionale e dell’empatia, i quali non sono sufficienti per la costruzione di un vero e proprio senso morale ma costituiscono comunque degli ingredienti importanti per il suo sviluppo.

Successivamente, Nussbaum riporta diversi esperimenti psicologici (tra i più famosi: Milgram, Asch e Zimbardo) per sottolineare come comportamenti crudeli possano emergere anche da persone che non possiedono caratteri patologici, sotto l’influenza dal contesto in cui si trovano ad agire. Rispetto alle situazioni contestuali, è stato provato (ricerca Zimbardo) che la mancanza di responsabilità (accontability) accentua comportamenti immorali; un altro fattore è la mancanza di voci critiche, e l’oggettivazione delle persone su cui si ha una forma di controllo.4)Tale dinamica di spersonalizzazione fu riconosciuta molto bene da Hannah Arendt nella sua riflessione sul totalitarismo.

 

 

La pedagogia socratica: l’importanza del ragionamento

Difficoltà contemporanee del metodo socratico: la capacità critica non è vista come una caratteristica importante per lo sviluppo economico, ed è difficile da verificare in maniera standard. Allo stesso tempo, tuttavia, le aziende riconoscono sempre più l’importanza di una formazione umanistica per il successo imprenditoriale. Su questa apparente disparità torneremo in seguito, approfondendo come l’aspetto valoriale venga mantenuto in quelle realtà che non sono soggette a logiche oggettive troppo stringenti.

 

“Lo status dell’oratore non conta, conta soltanto la qualità del ragionamento.” p.68

Queste una delle pietre miliari che, a partire da Socrate in poi, cominciarono a scalzare il principio di autorità in favore del principio di legittimità.

Un’ulteriore difetto della vita superficiale, che non analizza se stessa in spirito socratico, sarebbe il privare l’altro del rispetto che merita una persona pensante e desiderante, quali noi siamo.

 

“Quando le persone si sentono responsabili delle proprie idee, è più probabile che lo siano anche delle proprie azioni.” p.71

Da persona che si affaccenda per appropriarsi del proprio ragionamento, spogliandolo il più possibile da meccanismi e abiti disfunzionali, apprezzo particolarmente questa osservazione; Nussbaum riporta questo argomento com’è espresso da Tagore, nel suo Nazionalismo.

 

Nussbaum perora un punto importante in questo capitolo: la cultura critica, l’abilità di immergersi in un ragionamento attento, logicamente coerente, aperto al dialogo e alla differenza, sarebbe una prerogativa dei corsi di studio umanistici – una ricchezza invariabilmente preclusa a coloro che frequentano unicamente studi specialistici.5)Forse sono rimasto vittima dell’ovvietà, ritenendo che tali qualità siano proprie dell’uomo completo, e che possano dunque appartenere a chiunque, indipendentemente dal proprio corso di studi. Aver osservato in prima persona come le capacità critiche siano richieste anche dal mondo aziendale, considerate preziose lo sviluppo del potenziale innovativo, mi ha portato a dare la questione risolta, o perlomeno non destinata ad essere ignorata da coloro che sono attenti alle metriche economiche. Forse mi sbagliavo: Nussbaum accentua il fatto che le capacità critiche – come qualsiasi abilità – richiedono un impegno formativo non indifferente per essere sviluppate pienamente; in quest’ottica, è dunque non solo giusto ma auspicabile che più persone possibile si immergano nell’istruzione umanistica.

 

Alcuni nomi importanti per l’integrazione del metodo socratico nella didattica scolastica: Pestalozzi, pedagogo svizzero di inizio Ottocento, unisce lo spirito critico socratico allo sviluppo emotivo; spostandoci negli Stati Uniti, troviamo Alcott, Mann e Dewey; essi incoraggiarono lo spirito critico e la partecipazione attiva, allargarono progressivamente l’inclusione sociale nelle proprie classi; si tratta di trasformazioni considerate indispensabili per la fioritura della democrazia, e che di fatto hanno supportato la democrazia americana per gli ultimi 150 anni.6)Matthew Lipman è un altro autore di indubbio interesse, che si è occupato di traslare il socratismo in pedagogia in maniera più diretta rispetto ad altri. Di particolare interesse le sue riflessioni sul pensiero filosofico nel bambino: il bambino pensa filosoficamente poiché si pone domande sulle grandi questioni della vita, e tale afflato è presente in tutti gli stadi della vita: non è pertanto auspicabile limitare lo studio filosofico a una specifica fascia d’età.

Riporto una specificità pedagogica deweyana che ho trovato di particolare interesse: l’apprendimento viene affrontato in maniera collaborativa, con una predilezione per temi di finalità pratica; attraverso il cucito, ad esempio, gli studenti imparano non solo le caratteristiche del materiale, le condizioni agronomiche e i paesi di provenienza, ma si mettono in contatto anche con le strutture economiche che rendono possibili le coltivazioni e l’esportazione, ecc. Il metodo collaborativo avvantaggia l’apprendimento di vitali competenze sociali, oltre a diminuire il divario tra professioni intellettuali e professioni manuali che il metodo didattico tradizionale, tipicamente individualista, tende ad instaurare.

 

Nussbaum spazia dall’Occidente all’Oriente nella sua breve indagine sul socratismo pedagogico; l’ultimo autore trattato è Tagore:

“Una mente non ottiene autentica libertà mutuando conoscenze e ideali di altre persone, bensì formando i propri standard di giudizio e producendo i propri ragionamenti.” p.87

 

 

Cittadini del mondo

Ruolo primario, nella concezione educativa deweyana, della storia economica rispetto a quella politica: la storia economica sarebbe più umana poiché non si occupa della nascita e della caduta delle istituzioni politiche, bensì del progressivo sviluppo delle libertà umane grazie al “dominio sulla natura”.

La questione del dominio sulla natura suona particolarmente pericolosa in questo momento storico; certo è che l’intuizione deweyana merita una certa considerazione per l’attenzione che essa rivolge a programmi educativi che accentuino la dimensione umana, trasversale a più culture e classi sociali.

 

Accento sulla preparazione umanistica, la quale include storia economica, storia delle religioni, apprendimento di almeno una lingua straniera, antropologia, come unico strumento per far fronte alle sfide contemporanee della multiculturalità.

 

Criticità dell’apprendimento mnemonico ed astratto: ogni contenuto viene posto sullo stesso piano, su un eguale valore intellettuale. L’intervento del pensiero sulle questioni pratiche, oltre che l’attività selettiva del domandare e domandarsi, dirigono quell’astrattezza contenutistica verso una concretizzazione – che sarà inevitabilmente parziale, certo, ma che conserva il proprio valore poiché avallata dall’esperienza. La tradizione presenta i propri contenuti come dati, come fatti assodati, che vengono così tolti dalla loro dimensione parziale dovuta alla scoperta, all’analisi e alla rielaborazione intellettuale. L’insegnamento top-down non fornisce gli strumenti per produrre innovazione, autocontraddice nel proprio incedere i principi su cui esso stesso si fonda, portando ultimamente al suo auto-toglimento.

La portata del pensiero critico che qui Nussbaum invece accentua è quella specificamente veritativa: l’essere in grado di separare meri stereotipi da affermazioni valide.

 

 

 

Coltivare l’immaginazione: la letteratura e le arti

“La terza competenza del cittadino [oltre alla logica e al sapere fattuale], strettamente correlata alle prime due, è ciò che chiamo intelligenza narrativa. Vale a dire la capacità di pensarsi nei panni di un’altra persona, di essere un lettore intelligente della sua storia, di comprendere le emozioni, le aspettative e i desideri.” p.111

 

Arte come modo per mantenere la capacità ludica oltre il periodo dell’infanzia (Winnicot), un viatico per estendere le proprie capacità empatiche.

“Noi abbiamo qualche difficoltà a vedere un’altra persona come un essere dotato di un suo spessore, con pensieri, tensione spirituale e sentimenti. È fin troppo facile vedere un’altra persona come un semplice corpo – che possiamo allora pensare di usare per i nostri scopi, buoni o cattivi. Riuscire a vedere un’anima in quel corpo è un grande successo, e questo traguardo è supportato dalla poesia e dalle arti, che ci chiedono di stupirci del mondo interiore di quella forma che vediamo – e, anche, di stupirci di noi stessi e della nostra profondità.” p.117

Questa attenzione per l’anima mi riporta in parte alla riflessione agostiniana sul corpo come avente valore intrinseco, anziché come mero organon.7)Parliamo qui dell’Agostino anti-manicheo. La concezione del corpo come organon plasma le nostre attitudini quotidiane nei confronti non solo del nostro corpo, ma anche di quelli altrui, ostacolando così il riconoscimento della ricchezza interiore di ciascuno. Può sembrare un paradosso, il fatto che considerare il corpo come intrinsecamente di valore focalizzi la nostra attenzione su ciò che di quella persona non è propriamente fisico – eppure smarcarsi dalla logica dell’utile applicata al corpo ci permette proprio di accostarci agli altri in maniera differente.

 

 “La differenza fra il gioco e ciò che viene considerata un’occupazione seria non dovrebbe consistere nella presenza o nell’assenza dell’immaginazione, ma nella diversità su cui l’immaginazione si esercita.” p.118 (Dewey, in Democrazia e educazione)

 

“L’attività immaginativa di esplorazione di un’altra vita interiore, anche se non è sufficiente, da sola, a determinare una sana relazione morale con gli altri, ne è sicuramente un ingrediente necessario. Inoltre, essa racchiude in sé l’antidoto alla paura autoconservativa che è tanto spesso legata alle pulsioni egocentriche di controllo. Quando le persone assumono un atteggiamento di gioco verso altri, sono meno portate – almeno in quel momento – a vederli come potenziali minacce per la loro sicurezza.” p.124

 

Ulteriori riflessioni a proposito del ruolo dell’arte: innanzitutto, l’esperienza artistica, avvicinando alla sensibilità dell’altro, fornisce un supporto indispensabile alla critica intellettuale; per dispiegarsi effettivamente nella comprensione di ciò che è altro, infatti, l’intelletto richiede la capacità di intuire le esperienze di vita che hanno generato il pensiero oggetto d’indagine.

E l’opera artistica non è un’esperienza di avvicinamento all’altro unicamente per l’autore – grazie alla componente estetica e del piacere, l’opera d’arte propone ai suoi fruitori temi anche spinosi, in un modo meno suscettibile all’ansia e alla ritrosia nei confronti dello sconosciuto.

 

In risposta a una comune obiezione – sostenere le arti è costoso, e in tempi di crisi è legittimo ridurre le risorse per mantenerle – Nussbaum ricorda che le manifestazioni artistiche non richiedono grandi budget per nascere: nei programmi di educazione rurale dei Paesi più poveri, arte significa cantare, recitare, disegnare oppure danzare – tutte espressioni di un rapporto positivo con gli altri.

 

 

 

L’istruzione democratica alle corde

Vi è una crescente pressione affinché i corsi di studi umanistici cedano il passo a quelli professionali; tale clima culturale si riflette nelle scelte politiche ed economiche che guidano le istituzioni universitarie. Nussbaum cita un articolo del NY Times in cui si ricorda che l’uomo non vive di solo lavoro, ma di aspirazioni, significato e prospettiva – strumenti che solo un’educazione propriamente umanistica può fornire. Rispetto al conflitto tra esigenze pragmatiche di budget e sete di libertà, alla lotta tra visioni a breve e a lungo termine, ho trovato particolarmente significativo il seguente passaggio:

“Higher education is not about results in the next quarter but about discoveries that may take — and last — decades or even centuries. Neither the abiding questions of humanistic inquiry nor the winding path of scientific research that leads ultimately to innovation and discovery can be neatly fitted within a predictable budget and timetable.” articolo NY Times

 

“I cultori delle materie umanistiche temono, non a torto, che il sistema di richiesta di fondi mirati, se può funzionare per i progetti scientifici, non è opportuno per quelli umanistici e anzi tende ad alterare la vocazione stessa di tale ricerca.” p.143

L’educazione umanistica si ritrova a dover giustificare l’impatto della propria ricerca; tale operazione è particolarmente problematica, poiché la dimostrazione di effetti concreti produce inevitabilmente una preferenza per gli effetti a breve termine, rispetto a politiche più lungimiranti; tipicamente i primi sono più adatti a pratiche quantitative di misurazione rispetto alle seconde. Assistiamo così alla riduzione della complessità propria dei processi conoscitivi, nel cercare di dare forma a ciò che è informe e in divenire. Per quanto l’uomo riconosca la differenza tra una visione miope e una a lungo termine, le logiche del risultato finiscono con l’enfatizzare ciò che è misurabile – ecco l’accantonamento di quei saperi che non producono una crescita economica, ma che ne sono la condizione.

Ecco che la figura dell’intellettuale viene privata di ciò che Weber, ne Il lavoro intellettuale come professione, considerava la sua vocazione: la ricerca e il desiderio puro per la conoscenza, non intaccato da rivendicazioni di valore che si appoggino su standard dettati da altri.

 

Il sistema universitario americano, benché soffra gravemente di problemi di accessibilità, sembra meglio equipaggiato per affrontare il burocratismo che favorisce gli studi tecnici a quelli umanistici: esso infatti si sostiene in larga misura su donazioni private, da parte dialumni benestanti che ritengono indispensabile la formazione umanistica per una vita cittadina attiva e critica. Le istituzioni sono strutturalmente inclini a dimenticare la dimensione valoriale, difficilmente domabile da statistiche e grafici economici, affamate come sono di standard di valutazione “oggettivi”; ma lo spessore culturale riemerge in ultima istanza dalle persone, le quali privatamente possono impegnarsi per la cultura umanistica – a quel punto, la loro diventa una scelta “filantropica”, accettata dallo spirito liberale del nostro tempo ed anzi applaudita come iniziativa encomiabile.

 

La preparazione tecnica, mancando di spirito critico, produce cittadini docili e acritici, vittime dell’autorità. Questo è un rischio concreto per la democrazia, che si regge sulla capacità critica distribuita in prevenzione all’unilateralità e al narcisismo del potere autoritario.

“[Le lettere e le arti] servono a qualcosa di ben più prezioso [del produrre denaro], servono cioè a costruire un mondo degno di essere vissuto, con persone che siano in grado di vedere gli altri esseri umani come persone a tutto tondo, con pensieri e sentimenti propri che meritano rispetto e considerazione, e con nazioni che siano in grado di vincere la paura e il sospetto a favore del confronto simpatetico e improntato alla ragione.” p.154

References   [ + ]

1. Il liberalismo ispirato di John Rawls sostiene che se le differenze sociali sono funzionali alla crescita della ricchezza complessiva, con benefici per coloro che stanno ai gradini più bassi, allora la differenza sociale non può considerarsi oppressiva. In base a tale definizione, qualsiasi apporto di capitali che non abbia ricadute positive sulle fasce economiche più deboli e che contribuisca pertanto al mantenimento dello status quo è da considerarsi quindi una pratica oppressiva.
2. Una nota di filosofia comparativa: il sistema buddhista prevede proprio che il riconoscimento di se stessi come esseri perituri e sofferenti sia la molla per esercitare la compassione, ovvero il desiderio di alleviare le sofferenze altrui.
3. Il Buddhismo fa di tale riconoscimento una vera e propria pratica trasformativa, chiamata “nutrimento dei demoni”; in tal proposito, vedi il saggio di Tsultrim Allione, Nutri i tuoi demoni.
4. Tale dinamica di spersonalizzazione fu riconosciuta molto bene da Hannah Arendt nella sua riflessione sul totalitarismo.
5. Forse sono rimasto vittima dell’ovvietà, ritenendo che tali qualità siano proprie dell’uomo completo, e che possano dunque appartenere a chiunque, indipendentemente dal proprio corso di studi. Aver osservato in prima persona come le capacità critiche siano richieste anche dal mondo aziendale, considerate preziose lo sviluppo del potenziale innovativo, mi ha portato a dare la questione risolta, o perlomeno non destinata ad essere ignorata da coloro che sono attenti alle metriche economiche. Forse mi sbagliavo: Nussbaum accentua il fatto che le capacità critiche – come qualsiasi abilità – richiedono un impegno formativo non indifferente per essere sviluppate pienamente; in quest’ottica, è dunque non solo giusto ma auspicabile che più persone possibile si immergano nell’istruzione umanistica.
6. Matthew Lipman è un altro autore di indubbio interesse, che si è occupato di traslare il socratismo in pedagogia in maniera più diretta rispetto ad altri. Di particolare interesse le sue riflessioni sul pensiero filosofico nel bambino: il bambino pensa filosoficamente poiché si pone domande sulle grandi questioni della vita, e tale afflato è presente in tutti gli stadi della vita: non è pertanto auspicabile limitare lo studio filosofico a una specifica fascia d’età.
7. Parliamo qui dell’Agostino anti-manicheo.

Supplementi a Il mondo come volontà e rappresentazione

 

Supplementi a Il mondo come volontà e rappresentazione, di Arthur Schopenhauer

edizione Einaudi, a cura di Giorgio Brianese

 

Note per la lettura dell’articolo:

  • Ogni voce riporta in maniera più o meno sommaria, a volte come semplice riassunto e a volte come serie di citazioni, il contenuto di ogni capitolo. Nella lettura e nell’annotazione, sono stato guidato principalmente da un interesse personale, pertanto alcuni argomenti risultano più sviscerati di altri.
  • Le citazioni consistono nel testo virgolettato. Tutto il resto è un sommario del contenuto del testo.
  • In nota e al termine dell’articolo vi sono delle annotazioni personali, scaturite dalla lettura del testo.

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SUPPLEMENTI AL LIBRO PRIMO

  1. Carattere idealistico della conoscenza: che il mondo sia rappresentazione è una verità. La rappresentazione, a sua volta, è composta dall’intelletto e dalla materia, due facce della stessa medaglia: l’uno non potrebbe esistere senza la seconda e viceversa, in quanto soggetto e oggetto appartengono indissolubilmente l’uno all’altro e costituiscono il regno del fenomenico.
  2. Thomas Reid dimostra che l’intuizione non può essere un prodotto della sensazione (confutazione di Locke); elogiato da Schopenhauer, in quanto per quest’ultimo l’intuizione ha un carattere eminentemente intellettuale (contra Kant). Condorcet pensatore della possibilità infinita di perfezionamento delle facoltà umane. Sull’immediatezza della sensazione e sul modo in cui i quattro sensi grossolani (con l’esclusione della vista) ci permettano di inferire che il passaggio dalla sensazione alla sua causa sia immediato nell’intuizione vera e propria (la vista) ma non negli altri quattro: tastando una cosa al buio, infatti, non ne percepiamo immediatamente la forma, ovvero, il cervello forma una rappresentazione dell’oggetto, che è proprio il passaggio che i sostenitori dell’immediatezza della percezione vogliono negare.1)Tra i filosofi contemporanei, uno delle argomentazioni anti-scettiche più celebri a favore dell’immediatezza della sensazione è la prova della mano – Here is one hand – di G.E. Moore.
  3. Sui sensi: la vista è un senso attivo e legato all’intelletto, l’udito è un senso passivo proprio della ragione. Sul fastidio del rumore che affligge le menti pensanti.
  4. Sul giudizio sintetico a priori. “Il tempo è la forma per mezzo della quale alla volontà individuale, che originariamente e in se stessa è incosciente, diventa possibile conoscere se stessa.” Sulla legge di causa-effetto e sulla sua natura aprioristica. “L’unica formulazione corretta della legge di causalità è questa: ogni mutamento ha la propria causa in un altro che lo precede immediatamente.” La forma conferisce alla cosa l’essenza, la materia l’esistenza. Critica della prova cosmologica e dell’assoluto: “la legge di causalità può essere applicata a tutte le cose del mondo, ma non al mondo stesso, poiché è immanente al mondo, non trascendente.” Nella materia coincidono essenza ed esistenza; benché essa sia un “oggetto del solo pensare”, non è da considerarsi incorporea. Poiché la materia è azione in abstracto, essa è “condizione dell’esperienza” e sostituisce la causalità come terza condizione a priori dell’esperienza. Tabella dei principi primi a priori per spazio, tempo e materia.
  5. Sulla conoscenza immediata propria dell’animale, e sulla memoria intuitiva.
  6. Il concetto come depositario ultimo dell’esperienza, come principio universale che ne conserva l’essenza. La differenza tra ragione (ha a he fare con l’astrazione e la rappresentazione) e intelletto (pertiene all’ambito dell’intuizione). Pericoli della ragione: errore e pazzia.
  7. La nuova conoscenza deriva dal confronto di concetti ed intuizioni, non di concetti con gli stessi concetti (filosofare). “Il nocciolo profondo di ogni nuova conoscenza autentica e genuina è un’intuizione”. Fondandosi sull’intuizione, l’opera del genio è soggettiva – per questo non può essere trasmessa meccanicamente, così come si può fare dal concetto al concetto; tale spiegazione si fonde con la nozione stessa di genio, il quale è unico e raro. “I libri non possono sostituire l’esperienza e l’erudizione non può sostituire il genio: si tratta di due circostanze affini, il cui comune fondamento sta nell’impossibilità che l’astratto riesca a sostituire l’intuitivo. I libri perciò non sostituiscono l’esperienza perché i concetti rimangono sempre universali e perciò non scendono sino al singolo caso, il quale però è proprio ciò che deve essere affrontato nella vita; a ciò si aggiunga che tutti i concetti sono astratti proprio dal singolo caso e dall’intuizione dell’esperienza, sì che anche solo per comprendere convenientemente quanto di universale i libri comunicano si deve avere prima già imparato a conoscerli.” “L’autentica sapienza è qualcosa di intuitivo, non di astratto. Essa non consiste in principi e pensieri che uno porti in giro belli e fatti nella propria testa come risultati della ricerca propria o altrui, ma è piuttosto la modalità completa secondo la quale il mondo si presenta nella sua testa.” Anti-intellettualismo schopenhaueriano. Scarto tra conoscenza (erudizione) e comprensione (esperienza).2)L’intuizione può essere stata declassata per cercare una modo di concettualizzare il miglioramento del mondo, e per cercare di orientarlo. Ad esempio, nel caso dell’individuo che comprenda l’esperienza umana (ovvero la propria, in quanto soggettiva) come guerra hobbesiana di omnes contra omnes, il filosofo vuole astrarre tale comprensione in un concetto per poterla confrontare con altre esperienze e poter indirizzare il corso dell’esperienza verso ciò che viene compreso da egli come uno stato migliore. Si ripropone qui lo scisma tra conoscenza e volere, poiché secondo Schopenhauer nessuna conoscenza è in grado di modificare la volontà. Allo stesso tempo, direbbe Schopenhauer, si dà anche l’esistenza della persona che non comprende la propria esperienza come una guerra eterna, ma come uno stato di armonia e perfezione (ad esempio, per la filosofia cinese); in tal caso abbiamo due esperienze dallo stesso valore soggettivo, contrapposte. Esse non hanno un carattere concettuale, universale, ma particolare. L’argomento di Schopenhauer, non privo di una certa forza persuasiva, sta nel fatto che riconosciamo come genio quella visione del mondo interamente personale, monolitica, che è stata in grado di trasformare per intero la propria esistenza a partire da quell’insieme di intuizioni prime, frutto di un confronto continuo con l’esperienza. Quindi riconosciamo nel genio non tanto una forza dal carattere oggettivo della conoscenza – e su questo punto ben attesta la filosofa della scienza contemporanea, che vede il campo del sapere oggettivo come l’insieme delle nozioni sopravvissute alla confutazione, e che pertanto non hanno una natura eminentemente soggettiva, bensì inter-soggettiva –, bensì una particolare forza soggettiva nel carattere unitario, coerente ed esclusivamente personale (unico) del corpo che lo incarna. “Non c’è dubbio che l’afflusso ininterrotto dei pensieri altrui non possa che ostacolare e soffocare i nostri, anzi, alla lunga non può che paralizzare la forza stessa del pensiero, se essa non possiede quell’elevato grado di elasticità che le può consentire di resistere a quella corrente innaturale.” Tutto quanto si trova nei concetti è già presente all’intuizione (già Aristotele, e poi Locke). I concetti che non possono più essere verificati dall’intuizione si possono dare ma solo come limiti della conoscenza, non come punti di partenza. La capacità di giudizio è ciò che collega la conoscenza intuitiva e la sua trasfusione nella conoscenza astratta; esso è particolarmente arduo, aggiunge Schopenhauer, giacché da una serie di premesse raramente si danno conclusioni sbagliate, mentre l’errore nel giudizio stesso, ovvero nella determinazione della congiunzione tra intuizione e astrazione, è particolarmente frequente. “Le teste comuni mostrano anche nelle più piccole faccende una mancanza di fiducia nel proprio giudizio, proprio perché essi sanno per esperienza che esso non ne merita affatto. Il suo posto è preso in loro dal pregiudizio e dal seguire il giudizio altrui”.
  8. La teoria del ridicolo, come discrepanza tra l’intuitivo e il concetto. “La buona società, che, per riuscire ad essere completamente insulsa, ha messo al bando tutte le affermazioni decise, e dunque tutte le espressioni forti, quando vuole indicare cose scandalose o in qualche modo sconvenienti è solita aiutarsi esprimendole, per attenuarne la carica, per mezzo di concetti generali; con il che però sotto di essi viene sussunto anche ciò che ad essi è, in misura maggiore o minore, eterogeneo, ed è proprio per questo che ne scaturisce un effetto ridicolo delle stesse proporzioni.” “In ogni contrasto che si manifesta all’improvviso tra l’intuito e il pensato, l’intuito è sempre e indubitabilmente dalla parte del giusto; giacché esso non è mai soggetto all’errore, non ha bisogno di alcuna conferma dall’esterno, ma rappresenta se stesso. Il suo conflitto con il pensato scaturisce, in ultima analisi, dal fatto che quest’ultimo, con i suoi concetti astratti, non può discendere sino all’infinita multiformità e alle infinite sfumature dell’intuibile. Questa vittoria della conoscenza intuitiva sul pensare ci rallegra, giacché quella dell’intuire è la modalità di conoscenza originaria, inseparabile dalla natura animale, nella quale si presenta tutto ciò che dà immediata soddisfazione alla volontà; essa è l’intermediario del presente, del godimento e della felicità; oltre a ciò, non è connesso ad alcuno sforzo.” La serietà come opposto del riso, ovvero come percezione della perfetta congruenza tra pensiero e realtà. “[…] tanto più un uomo è capace di una completa serietà, tanto più saprà ridere di cuore.” “quando dietro la serietà si nasconde lo scherzo, allora si produce l’ironia; […] il rovesciamento dell’ironia sarebbe quindi costituito dalla serietà nascosta dietro lo scherzo, e questo è il senso dell’umorismo.”
  9. La verità materiale o assoluta è una relazione tra il giudizio (rappresentazione astratta) e l’intuizione; poiché l’intuizione non ammette contraddizioni, le verità devono concordare tra loro. “[…] è nella corrispondenza dei concetti, e dunque della rappresentazione astratta, con ciò che è dato nella rappresentazione intuitiva, che consiste, rispetto all’oggetto, la verità e, rispetto all’oggetto, il sapere.” Sui giudizi particolare, universale, ipotetico e disgiuntivo.
  10. Sillogismo come mezzo per rendere esplicite delle conoscenze implicite; non si dà una vera e propria nuova conoscenza, ma in un certo senso si “scopre” qualche cosa. Il giudicare consiste nel mettere a confronto due concetti; il sillogismo, nel mettere a confronto due giudizi (il giudizio è infatti un insieme di concetti); in particolare, le tre figure sillogistiche seguono dal confronto di predicato e soggetto, soggetto e soggetto, oppure predicato e predicato. La seconda figura, essendo una distinzione tra due specie di soggetti, deve avere delle promesse opposte, per le quali il predicato è comune; la terza figura invece compara due predicati differenti per mezzo di un unico soggetto. “Dunque, per produrre, come premesse, una conclusione, due giudizi debbono avere un concetto in comune – e inoltre non debbono essere né entrambi negativi, né entrambi particolari, e infine, nel caso che i due concetti che devono essere messi a confronto siano i loro soggetti, non debbono neanche essere entrambi affermativi.”
  11. Sulla retorica, e su come persuadere attraverso la chiara esposizione delle premesse anziché l’imposizione della conclusione.
  12. Sul procedimento scientifico (dato -> concetto -> giudizio -> sillogismo); critica alla germanizzazione del linguaggio scientifico latino. Suddivisione in scienze pure a priori ed empiriche a posteriori; filosofia come “basso continuo” delle scienze, e filosofo come uomo che si occupa trasversalmente del sapere.
  13. L’assioma geometrico è sintetico a priori, ed ha pertanto la stessa certezza immediata del principio di non contraddizione.
  14. Le associazioni d’idee: come un pensiero abbia sempre un qualche tipo di causa; coscienza come superficie e razionalizzazione di un movimento perlopiù inconscio (sic, in Parerga e Paralipomena).
  15. Sulle imperfezioni – mutevolezza, frammentarietà, ristrettezza – del processo intellettivo, il quale si svolge interamente nella dimensione temporale. Critica all’Io penso kantiano come unità fondamentale della coscienza (poiché essendo esso stesso coscienza, non ne può essere il fondamento), sostituto dalla volontà. “Non c’è dubbio che anche il singolare può essere compreso immediatamente come se fosse un universale, come quando viene innalzato alla condizione dell’idea (platonica); ma compiendo questa operazione […] anche l’intelletto oltrepassa i limiti dell’individualità e quindi del tempo; e comunque si tratta sempre e solo di un’eccezione.” “Goethe mi ha detto una volta che, quando leggeva una pagina di Kant, si sentiva come se fosse entrato in una stanza luminosa.” “[…] per ciò che concerne l’intelletto, la natura è altamente aristocratica.”
  16. Se l’eccellenza per la ragione teoretica è data dall’apporto dell’intuizione alla rappresentazione astratta, per quanto riguarda la ragione pratica sono i concetti a innalzare la qualità dell’azione (uomo > animale). Sul cinismo e sullo stoicismo come sua deriva teoretica: “Essi, così facendo [considerando ogni cosa non come buona in sé ma semplicemente come preferibile, alla quale avrebbero potuto rinunciare in qualsiasi momento], non avevano badato al fatto che tutte le abitudini diventano dei bisogni, e che perciò ci si può privare di esse solo con dolore; che la volontà non riesce a giocare con se stessa e che non può godere senza amare i godimenti; che un cane non rimane impassibile quando gli si mette sotto il muso un pezzo di arrosto, e nemmeno un saggio, quando è affamato; e che tra bramare e rinunciare non c’è via di mezzo.” “Si può perciò anche intendere lo Stoicismo come una dietetica spirituale, seguendo la quale, come si tempra il corpo nei confronti dei disagi e della fatica, così si deve temprare anche il proprio animo nei confronti della sfortuna, del pericolo, della privazione, dell’ingiustizia [etc.]”
  17. Sull’origine del bisogno metafisico come conseguenza della meraviglia della coscienza per la propria limitatezza; la religione come risposta al bisogno metafisico e la ricerca dell’immortalità. Differenziazione dal sapore spinoziano tra due tipi di metafisica: la filosofia, la quale trova le proprie dimostrazioni all’interno di se stessa, e la religione, la quale si rivolge all’esterno per una conferma. Come per Spinoza, anche per Schopenhauer, poiché la religione è indispensabile e destinata al popolo, la soluzione più auspicabile è una completa separazione tra le due. Le religioni vanno suddivise tra ottimiste e pessimiste; queste ultime vedono nell’uomo la colpa originaria del male del mondo. Per quanto concerne la filosofia, invece, Schopenhauer sostiene che la sua fonte, la meraviglia, scaturisce innanzitutto dal fatto che qualche cosa esista in assoluto (quella domanda heideggeriana del perché vi sia l’essere piuttosto che il nulla) – il quale riconoscimento critica fin dal principio lo spinozismo come filosofia, in quanto per un essere assolutamente necessario non si può provare meraviglia –; ma soprattutto, il bisogno metafisico trova la propria origine nel riconoscere l’esistenza come dolorosa. Separazione tra fisica e metafisica: la prima si occupa del fenomeno, la seconda della cosa in sé; naturalismo e ateismo come manifestazioni della fisica assoluta, la quale tuttavia è impossibile, non avendo alla sua base una metafisica. In relazione a ciò, essendo la metafisica il regno della libertà (come insegnato da Kant), senza di essa non vi può essere un’etica. “Con il naturalismo, o con il modo puramente fisicalistico di considerare le cose, non si otterrà dunque mai niente: è come un calcolo che non può mai essere portato a termine. Succession causali senza inizio né fine, forze fondamentali imperscrutabili, spazio infinito, tempo senza inizio, divisibilità infinita della materia; il tutto, per di più, determinato da un cervello conoscente, nel quale – e solamente in esso – tutto questo esiste, come un sogno, e senza il quale svanisce: ecco il labirinto nel quale quel metodo ci costringe a girare in continuazione.” “I più grandi progressi della fisica non faranno che rendere sempre più percepibile il bisogno di una metafisica: proprio la più corretta, estesa e approfondita conoscenza della natura, infatti, da una parte scuote continuamente, finendo per rovesciarli, gli assunti metafisici che valevano sino a quel momento, mentre dall’altra parte il problema stesso della metafisica si presenta in mood più chiaro, più corretto più completo, una volta che sia separato con maggiore nettezza da tutto ciò che è meramente fisico; ed è proprio anche dalla conoscenza più compiuta ed esatta dell’essenza delle singole cose che scaturisce l’esigenza di una spiegazione dell’intero e dell’universale, che, quanto più correttamente, approfonditamente e compiutamente è conosciuto empiricamente, tanto più appare misterioso.” Schopenhauer in critica a Kant sul fondamento della metafisica: “Il compito della metafisica non è in effetti la spiegazione delle singole esperienze particolari, ma la corretta spiegazione dell’esperienza nella sua interezza. Il suo fondamento deve perciò essere senza dubbio di tipo empirico. Anzi, persino il carattere aprioristico di una parte della conoscenza umana viene assunto da essa come un dato fattuale, a partire dal quale essa conclude per l’origine soggettiva di esso. […] Ora, per di più, la fonte conoscitiva della metafisica non è solamente l’esperienza esterna, ma lo è altrettanto anche quella interna; anzi, ciò che la caratterizza maggiormente, e per mezzo di cui le diventa possibile compiere il passo decisivo […] consiste nel fatto che essa unisce, al punto giusto, l’esperienza esterna con quella interna, e fa di quest’ultima la chiave dell’altra.” – la metafisica perde il proprio carattere apodittico, ma la mutevolezza dei sistemi metafisici e lo scetticismo non autorizzano ad escluderne la possibilità. Operazione kantiana lodata da Schopenhauer: egli dimostra che da principi formali a priori non può essere dimostrata alcuna metafisica, cioè, che i principi condizione dell’esperienza valgono cionondimeno solamente per l’esperienza stessa. “[…] il ponte attraversando il quale la metafisica va al di là dell’esperienza altro non è appunto che quella scomposizione dell’esperienza in fenomeno e cosa in sé che io considero il più grande merito di Kant; essa contiene infatti la dimostrazione dell’esistenza di un nocciolo del fenomeno che si differenzia da esso. […] la metafisica si spinge al di là del fenomeno, cioè della natura, verso ciò che è nascosto in o dietro di essa, considerandolo tuttavia solo come ciò che in essa si manifesta, e noon invece come un che di indipendente da ogni fenomeno: essa rimane perciò immanente e non diventa mai trascendente, giacché non si distacca mai del tutto dall’esperienza, ma resta invece la mera interpretazione e spiegazione di essa, dato che non parla della cosa in sé altrimenti che nel suo riferimento al fenomeno.” La metafisica ha compiuto scarsi progressi poiché è stato il sapere più ostacolato in assoluto; il suo obbligo fondamentale è la verità.

SUPPLEMENTI AL LIBRO SECONDO

  1. “L’oggetto in sé, tuttavia, deve essere qualcosa in se stesso e non soltanto qualcosa per altri; se fosse solo questo, infatti, sarebbe in tutto e per tutto solo rappresentazione, ed ecco che noi avremmo un idealismo assoluto il quale, da ultimo, finirebbe per diventare quell’egoismo speculativo nel quale ogni realtà scompare e nel quale il modo diventa un mero fantasma soggettivo.” Posta l’identità tra ideale e reale, dimostrata da Kant come afferente al fenomeno, rimane da esplorare il lato del reale, ovvero di ciò che non appartiene al mondo come rappresentazione e che deve essere pertanto diverso toto genere. “L’essere in sé e per sé di una cosa deve essere necessariamente un essere soggettivo; ma nella rappresentazione di un altro, viceversa, esso esiste in modo altrettanto necessario come un essere oggettivo.” Questo scarto non è colmabile dalla conoscenza per sua stessa natura: in quanto rappresentazione, si rivolge sempre all’essere di una cosa in quanto oggetto, mai come oggetto; qualsiasi conoscenza empirica è pertanto opaca. “Ora però, come contrappeso di questa verità, io ne ho messa n evidenza un’altra: che noi non siamo solo il soggetto conoscente ma che, per altro verso, noi stessi facciamo parte anche della realtà da conoscere, noi stessi siamo la cosa in sé; vale a dire che, per giungere a quella stessa peculiare e intima essenza delle cose, che non siamo in grado di conseguire partendo dall’esterno, ci si apre ora una via che parte dall’interno, una sorta di camminamento sotterraneo, di passaggio segreto che, tutto a un tratto, come a tradimento, ci trasporta di colpo all’interno di quella fortezza nella quale ci era impossibile penetrare aggredendola dall’esterno. – La cosa in sé, proprio in quanto è tale, più giungere alla coscienza solo in modo totalmente immediato, vale dire solo diventando coscienza di se stessa: il volerla conoscere oggettivamente equivale a pretendere qualcosa di contraddittorio.”3)Questo passaggio sembra offrire uno spunto interessante riguardo il solipsismo: quest’ultimo afferma che la conoscibilità degli stati mentali altrui non è mai possibile in quanto esperienze del soggetto – ovvero, “per me non è in alcun modo possibile avere una conoscenza diretta del fatto che un altro soggetto abbia le proprie percezioni mentali” (“What I need is the capacity to observe those mental states as mental states belonging to that other human being”, Stanford Encyclopedia of Philosophy); Schopenhauer afferma che l’immediatezza propria della cosa in sé, nella quale il soggetto riconosce immediatamente se stesso, è tale per cui richiederne una conoscenza oggettiva è in principio contraddittoria. “In effetti il nostro volere è l’unica opportunità che abbiamo di poter intendere un fatto qualsiasi, che si presenti esternamente, a un tempo anche dall’interno, ed è perciò l’unica realtà che conosciamo immediatamente e che non ci sia data, come accade a tutte le altre, solamente nella rappresentazione. […] Ciò che ci è immediatamente noto deve fornirci la spiegazione di ciò che ci è noto solo mediatamente, non viceversa.” L’opacità dell’io: la volontà non conosce e l’intelletto non può essere conosciuto; infatti la cosa in sé non può essere conosciuta completamente, poiché la sensazione stessa è mediata dall’intelletto. Per tale tipo di conoscenza, cadono le forme dello spazio e della causalità, entrambe legate alla percezione del sensibile; permane invece quella del tempo.4)A tal proposito è interessante rilevare che – come lo stesso Schopenhauer sottolinea nel capitolo 17, cioè che ogni metafisica deve essere solidamente fondata nella conoscenza empirica – tale concezione potrebbe venir profondamente mutata nel momento in cui spazio e tempo non sono più separabili, ovvero quando diventano un continuum per la teoria della relatività generale di Einstein. Non ho conoscenze adeguate per esprimermi al riguardo, ma sarebbe interessante testare la metafisica schopenhaueriana alla luce del nuovo paradigma scientifico. La forma del tempo è quella che ci permette di riconoscere la volontà solo come successione, e non nella sua interezza; per questo motivo ognuno conosce la propria volontà solamente a posteriori, mai a priori. “Ne consegue che l’atto di volontà è in effetti solo la più prossima e più chiara manifestazione fenomenica della cosa in sé”. La cosa in sé, inconoscibile in tutto e per tutto secondo Kant, viene contraddistinta come la manifestazione fenomenica più immediata disponibile al soggetto.
  2. L’intelletto è un accidente della nostra essenza, della volontà.5)Non posso essere d’accordo con l’affermazione di Schopenhauer secondo la quale l’intelletto, essendo un prodotto del cervello deputato all’autoconservazione, sia un semplice “parassita” che “non è connesso direttamente ai suoi [dell’organismo] meccanismi profondi”; poiché se l’autoconservazione non viene ritenuto un meccanismo essenziale di un organismo, allora non so cosa possa esserlo. Schopenhauer tuttavia prosegue il paragone tra animale e uomo per rafforzare la primarietà della volontà, estendendo quest’ultima a tutti gli esseri viventi per conoscenza immediata; da tale operazione, essendo gli animale sprovvisti di intelletto, emerge più chiaramente la secondarietà di quest’ultimo rispetto alla volontà. La volontà è ciò che è conosciuto dal soggetto, ed è primaria rispetto al secondo, in quanto “in ogni conoscenza il primo e l’essenziale è il conosciuto.” L’io è quel meravigliante, misterioso punto di contatto e identità tra la volontà e l’intelletto. “Se però il volere non fosse altro che un derivato del conoscere, come potrebbero gli animali, persino quelli inferiori, essendo capaci di una conoscenza estremamente ridotta, manifestare spesso una volontà così invincibilmente violenta?” L’intelletto è imperfetto e può essere migliorato attraverso l’esercizio, ma solo la volontà è perfetta in quanto estremamente semplice: “consiste nel volere e nel non-volere”. “In verità, però, l’immagine più azzeccata della relazione tra volontà e intelletto è quella di un cieco robusto che porti sulle proprie spalle un paralitico che vede.” La volontà è originaria poiché instancabile, a differenza dell’intelletto. “Ora, se l’intelletto non fosse qualcosa di completamente diverso dalla volontà, e se conoscere e volere fossero invece alla radice, come si è creduto sino ad oggi, una cosa sola, funzioni cooriginarie di un essere assolutamente semplice, allora all’eccitazione e all’aumento della volontà in cui consiste l’emozione dovrebbe corrispondere un analogo accrescimento anche dell’intelletto; solo che invece, come abbiamo visto, quest’ultimo viene da ciò piuttosto ostacolato e depresso.” “[…] ci si trova in una posizione molto più difficile quando si promette agli uomini un insegnamento piuttosto che quando si promette loro un intrattenimento; ragion per cui si è molto più fortunati a nascere poeti che a nascere filosofi.” “Il solo ostacolo e il solo turbamento deciso e immediato che la volontà può patire da parte dell’intelletto come tale potrebbe essere forse quello del tutto eccezionale che è conseguenza di uno sviluppo abnorme della preponderanza dell’intelletto, e dunque di quel talento elevato che viene indicato come genio.”6)Questa idea verrà sviluppata ulteriormente dei Supplementi al terzo libro. Sinergie in cui la volontà migliora le facoltà intellettive: “Le difficoltà aguzzano l’intelligenza”, la volontà intensifica la memoria. La supremazia della volontà, poi, si manifesta nella veracità del carattere, a differenza della mutevolezza dell’intelletto. La volontà come luogo dell’identità.
  3. “[…] ciò che, nell’autocoscienza, e dunque soggettivamente, è l’intelletto, si mostra nella coscienza delle altre cose, e dunque oggettivamente, come cervello; e ciò che nell’autocoscienza, e dunque soggettivamente, è la volontà, si mostra nella coscienza delle altre cose, e dunque oggettivamente, come l’organismo nella sua interezza.” “[…] non leggiamo mai che dopo una disgrazia di questo tipo [ovvero, ferite con perdita di materia cerebrale] si sia modificato il carattere, che la persona che l’ha subita sia diventata moralmente peggiore o migliore.”7)Ciò non è vero: nel 1848 si ebbe il celebre caso di Phineas Gage, il nordamericano superstite di uno spettacolare perforamento del cranio ad opera di un palo metallico, il quale riportò notevoli cambiamenti nei propri lineamenti caratteriali. La tesi di Schopenhauer, che “la volontà non ha la sua sede nel cervello”, è pertanto empiricamente insostenibile. Il cervello e il sistema nervoso direzionano la volontà, la quale si presenta come l’interezza dell’organismo.
  4. Sul ribaltamento della concezione dell’anima, ovvero dell’intelletto, da prius a posterius della volontà.8)Descrivendo la volontà come estremamente semplice, ovvero il volere e non-volere, Schopenhauer estende troppo in là il concetto di volere: esso assume in sé una certa concezione teleologica, per quanto l’autore sia attento a sottolineare che la volontà non ha direzione; ebbene, come distinguere il volere e il non-volere se non rispetto a un certo fine? La nozione di volontà può essere utilizzata adeguatamente per gli organismi vitali, tuttalpiù per il regno vegetale, ma non può essere estesa oltre: come inferire che una pietra vuole qualche cosa piuttosto che no? Come descrivere le leggi fisiche in termini di volere o non-volere? Schopenhauer tenta di rispondere a questa domanda, in modo a mio modesto avviso insufficiente, nel cap.23.
  5. La volontà di conoscere si produce nella coscienza in conseguenza della sua limitatezza. Ogni evoluzione avviene in funzione di impulsi, ovvero di un bisogno. Prosegue indi l’opposizione tra intelletto e volontà, tra fenomeno e cosa in sé. I gradi di perfezione dell’intelletto sono riconoscibili dalla loro capacità di vedere il mondo in maniera perfettamente oggettiva (il genio).
  6. “L’oggettivazione della volontà nella natura priva di coscienza.” “[…] qui il cercare si mostra come gravitazione, il fuggire invece come ricezione del movimento, e la mobilità dei corpi dovuta alla pressione o a un urto, la quale costituisce la base della meccanica, è in sostanza una manifestazione della tendenza, che risiede anch’essa nei corpi, all’autoconservazione.”9)Il parziale irrazionalismo schopenhaueriano si sottomette in questo al pensiero teleologico predominante pre-Darwiniano; una teleologia che potremmo interpretare come soggettiva in ultima istanza, se equipariamo la volontà al soggetto, ma che nel testo di Schopenhauer assume inevitabilmente un carattere assoluto e oggettivo, assumendo le sembianze di un vero e proprio teleonaturalismo. La scelta schopenhaueriana del termine si presta anche a una critica wittgensteiniana: il fatto di utilizzare un medesimo concetto – quello di volontà – per manifestazioni così differenti tra loro – la vita di un organismo e la caduta di un masso – non è autorizzato linguisticamente; il concetto di cui ci serviamo abbraccia fenomeni troppo distinti tra loro. “Io ritengo, perciò, che la luce non sia né un’emanazione né una vibrazione”.10)Un’affermazione che risulta straordinariamente precoce all’orecchio contemporaneo. Critica all’atomismo.
  7. “[…] la materia è ciò per il cui mezzo la volontà, la quale costituisce l’essenza profonda delle cose, fa il proprio ingresso nella percettibilità, diventa intuibile, visibile. In questo senso, la materia è dunque la mera visibilità della volontà, o – detto altrimenti, il legame tra il mondo come volontà e il mondo come rappresentazione. Essa appartiene a quest’ultimo in quanto è prodotta dalle funzioni dell’intelletto, e a quell’altro in quanto ciò che si rende manifesto in tutti gli esseri materiali, vale a dire in tutti i fenomeni, è la volontà.” “La materia è, conseguentemente, la volontà stessa, ma non più in se stessa, bensì in quanto viene intuita, vale a dire in quanto assume la forma della rappresentazione oggettiva: ciò che dunque dal punto di vista oggettivo è materia, dal punto di vista soggettivo è volontà.” Argomentazioni a sostegno della generazione spontanea. Critica al materialismo, all’atomismo e al naturalismo in quanto prendono la materia come un qualcosa di assolutamente oggettivo, dimenticandosi del soggetto e tramutando le inspiegate qualità della materia in un datum.
  8. “La necessità più stretta, onestamente condotta con rigorosa consequenzialità, e la libertà più completa, elevata sino all’onnipotenza, debbono essere presenti contemporaneamente e insieme nella filosofia: ove però non si voglia offendere la verità, questo si può verificare solo ove tutta la necessità sia collocata nell’agire e nel fare (Operari), e tutta la libertà, invece, nell’essere e nell’essenza (Esse). Con il che viene sciolto un enigma che è vecchio quanto il mondo solo perché sinora si è semper considerata la cosa alla rovescia, ricercando senz’altro la libertà nell’Operari, la necessità nell’Esse. Io invece dico: ogni essere, senza eccezioni, agisce con rigorosa necessità, mentre esiste ed è ciò che é in forza della sua libertà.” La molteplicità come manifestazione fenomenica della volontà unica.
  9. “Le cause finali sono il filo conduttore per la comprensione della natura organica, come le cause efficienti lo sono per la comprensione di quella inorganica.” Le azioni volontarie organiche sono le circostanze in cui causa finale e causa efficiente coincidono. Critica alle a-teleologie baconiane e spinoziane, in particolare di quest’ultima come di un modo grossolano per sbarazzarsi del teismo; elogio dell’acume aristotelico per aver individuato le cause finali come elemento principale di spiegazione per la vita organica.
  10. L’istinto animale e l’impulso creativo.
  11. “Nella natura animale diventa dunque manifesto che la volontà di vivere è la nota fondamentale della sua essenza, la sua unica immodificabile e incondizionata qualità.” La conservazione di tutte le specie come scopo ultimo della natura. “[…] la vita è un affare il cui incasso è ben lontano dal coprire le spese.” “[…] la volontà di vivere non è una conseguenza della conoscenza della vita, e nemmeno in alcun modo [una conclusione ricavata dalle premesse], e, proprio per questo, è ciò da cui la filosofia deve prendere le mosse, in quanto non si scopre la volontà di vivere in conseguenza del mondo, bensì il mondo in conseguenza della volontà di vivere.”

SUPPLEMENTI AL LIBRO TERZO

  1. La conoscenza delle idee.
  2. Sul puro soggetto del conoscere e l’esperienza estetica. “[…] si riesce a comprendere il mondo in modo puramente oggettivo solo allorquando non si sa più di appartenere ad esso; e tutte le cose ci appaiono tanto più belle, quanto più si è consapevoli soltanto di esse e quanto meno si è consapevoli di se stessi.” “[…] la pura oggettività dell’intuizione, in virtù della quale a venire conosciuta non è più la singola cosa come tale, bensì l’idea della specie cui essa appartiene, dipende dalla possibilità che si abbia coscienza non più di se stessi, bensì solamente degli oggetti intuiti, ossia del fatto che la propria coscienza rimanga soltanto come sostegno dell’esistenza oggettiva di quegli oggetti.” “Solo l’oggettività qualifica l’artista; essa è però possibile solamente laddove l’intelletto, distaccatosi dalla volontà che è la sua radice, fluttui liberamente e al tempo stesso però agisca con la massima energia.”
  3. Sul genio. “Vedere sempre nel particolare l’universale è precisamente il tratto fondamentale del genio”, ovvero l’intuizione dell’idea. “[…] la melanconia attribuita al genio dipende dal fatto che la volontà di vivere, quanto più si trova ad essere illuminata da un intelletto lucido, tanto più chiaramente avverte la miseria della propria condizione.” “La buona volontà nella morale è tutto; nell’arte però è nulla”. “L’affinità spesso sottolineata tra genio e follia dipende appunto fondamentalmente da quella separazione dell’intelletto dalla volontà che è essenziale per il genio e tuttavia contro natura.” “Essere inutile è una caratteristica delle opere del genio: è la loro patente di nobiltà.”
  4. Sulla follia e sulla sua relazione con la memoria.
  5. “Osservazioni sparse sulla bellezza della natura”.
  6. Alla domanda “Cos’è la vita?” risponde ogni opera d’arte, seppur in maniera intuitiva, e pertanto fugace alla razionalità. “[…] ogni opera d’arte può produrre effetti solo attraverso il medium della fantasia”. “La madre delle arti utili è il bisogno, quella delle belle arti la sovrabbondanza. Il padre delle prime è l‘intelletto, quello delle seconde il genio, che è esso stesso una sorta di sovrabbondanza, e precisamente la sovrabbondanza della forza consecutiva rispetto alla misura che sarebbe necessaria per servire la volontà.”
  7. “L’estetica dell’architettura”.
  8. “Osservazioni sparse sull’estetica delle arti figurative”.
  9. “L’estetica della poesia”.
  10. “La storia, di conseguenza, è certamente un sapere, e tuttavia non è affatto una scienza. Giacché non conosce mai il particolare per mezzo dell’universale, bensì deve comprendere immediatamente il particolare e perciò continuare a strisciare, per dir così, sul terreno dell’esperienza, laddove le scienze vere e proprie si librano sopra di esso”; “[…] l’universale di cui qui si parla nella storia è un universale meramente soggettivo, vale a dire che la sua universalità scaturisce solamente dall’insufficienza della conoscenza individuale delle cose, e non invece un universale oggettivo, vale a dire un concetto nel quale le cose siano già effettivamente pensate insieme.” “Mentre la storia ci insegna che in ogni tempo è accaduto qualcosa di diverso, la filosofia si sforza di farci capire che in tutti i tempi c’è stata, c’è e ci sarà sempre esattamente la stessa cosa.” Critica dell’hegelismo come filosofia, in quanto smette di occuparsi dell’immutabile. “La storia va considerata come l’autocoscienza razionale del genere umano, ed è per questo che essa è ciò che per il singolo individuo è la coscienza condizionata della ragione, riflessiva e capace di coerenza, la mancanza della quale rende l’animale prigioniero del ristretto presente dell’intuizione. Perciò ogni lacuna nella storia è come una lacuna nell’autocoscienza capace di memoria di un uomo”.
  11. “La metafisica della musica”.

SUPPLEMENTI AL LIBRO QUARTO

  1. (Premessa)
  2. “Sarebbe stato difficile che senza la morte si producesse il filosofare.” Religione e filosofia come rimedio al pensiero della morte. “La paura della morte è di fatto indipendente da qualsiasi conoscenza, come dimostra il fatto che anche l’animale la prova, sebbene non sappia cosa sia la morte.” “[…] affliggersi per il tempo nel quale non esisteremo più è tanto assurdo quanto affliggersi per quello nel quale non esistevamo ancora”. Poiché il male si dà solo in presenza della coscienza, l’essere-nulla non può essere un male; questa realizzazione astratta tuttavia non influisce sulla paura della morte, scaturendo quest’ultima dalla volontà, la quale appunto è volontà di vivere. Entrambi il materialismo e il naturalismo contengono in nuce, rispettivamente nell’eternità della materia e delle forze naturali, l’eternità dell’essere vivente in quanto forza vitale. La natura è indifferente alla morte, ed è pertanto cosciente del fatto che la morte non si niente più che “uno scherzo”. La tranquillità dell’animale nell’ignorare la morte segnala una consapevolezza della specie della propria permanenza: il cane particolare può anche morire, ma l’idea di cane permane.11)Tutto ciò va in frantumi con la teoria dell’evoluzione, naturalmente, poiché non vi è nulla di immutabile nelle specie in sé stesse, quanto casomai nei geni: possiamo forse ora riconoscere la tranquillità dei geni? Suvvia. “È infatti manifesto che l’oggettivo presuppone, in quanto manifestazione fenomenica, qualcosa che si manifesti; in quanto essere-per-altri, un essere.per-sé; e in quanto oggetto, un soggetto; non vale però l’opposto, giacché ovunque la radice delle cose deve risiedere in ciò che esse sono per se stesse, e dunque nel soggettivo, non nell’oggettivo, vale a dire non in ciò che esse sono per altri, non nella coscienza altrui.” “Il fondamento più solido a sostegno della nostra eternità è in effetti costituito dall’antica massima: ‘Dal nulla, nulla proviene, e nel nulla nulla ritorna’”. “Se potessimo mai diventare niente, allora saremmo già niente. L’infinità del tempo già trascorso, con l’esaurimento della possibilità dei suoi eventi, garantisce che ciò che esiste esiste necessariamente. Ciascuno deve perciò concepire se stesso come un essere necessario, vale a dire come un essere dalla cui vera ed esaustiva definizione, se la possedessimo, potremmo ricavare l’esistenza. In questo ragionamento risiede in effetti la sola prova immanente – vale a dire la sola prova che si mantenga nell’ambito dei dati empirici – dell’eternità del nostro essere autentico. Ad esso deve cioè inerire l’esistenza, poiché si distorta indipendente da tutti i possibili stati che possono essere prodotti dalla catena causale”. “[…] è possibile risvegliarsi dal sogno della vita solo a condizione che, insieme al sogno, si dissolva per intero anche il tessuto fondamentale che lo costituisce; ma questo tessuto è il suo organo stesso, l’intelletto insieme alle sue forme: con esso il sogno continuerebbe a essere tessuto all’infinito, tanto strettamente l’uno si sviluppa insieme all’altro. Ciò che propriamente ha sognato il sogno è però ancora diverso dal sogno stesso, ed è la sola realtà che rimane. Viceversa, la preoccupazione che con la morte tutto possa finire si può paragonare a uno che in sogno pensi che si danno solo sogni senza qualcuno che li sogni.” Non è mai data una conoscenza completa della cosa in sé, poiché ciò significa farla passare dal suo essere propriamente un per-sé a un essere-per-altro. “Non si è mai riuscito a chiarire che cosa sia questa realtà imperitura. Non si tratta della coscienza, e tanto meno del corpo, dal quale la coscienza manifestamente dipende. Si tratta piuttosto di ciò da cui il corpo, insieme alla coscienza, dipende. Questo però è proprio ciò che, quando fa il suo ingresso nella coscienza, si presenta come volontà. Al di là di questa, che è la manifestazione fenomenica più immediata della volontà, è fuori discussione che non possiamo andare, giacché non possiamo andare al di là della coscienza: perciò la domanda che chiede che cosa mai possa essere quel qualcosa quando non fa il suo ingresso nella coscienza, vale a dire che cosa questo qualcosa possa essere assolutamente in se stesso, è una domanda che rimane senza riposta.” “[…] la credenza nella metempsicosi si presenta come un convincimento che nell’uomo è naturale, ove egli rifletta senza pregiudizi.” “Se noi però prendiamo le mosse dal fatto che la differenza tra fuori-di-me e in-me, in quanto è una differenza spaziale, ha un fondamento solo nel fenomeno e non nella cosa in sé, e che dunque non è in alcun modo reale, allora nella privazione della nostra individualità personale vedremo solo la perdita di un fenomeno, ossia una perdita soltanto apparente. Per quanta realtà quella differenza possa anche avere nella coscienza empirica, ciononostante, da un punto di vista metafisico, gli asserti che dicono “Io perisco, ma il mondo perdura”, e “Il mondo perisce, ma io perduro” non sono, nella sostanza, autenticamente diversi.”
  3. “La vita della specie”; sul desiderio sessuale.
  4. “Il carattere ereditario delle qualità”, ovvero come la volontà venga fornita dal padre, l’intelletto dalla madre.
  5. “Il fine ultimo di ogni vicenda amorosa, sia essa rappresentata con il socco o con il coturno, è effettivamente più importante di tutti gli altri fini della vita umana, e perciò merita pienamente la profonda serietà con cui ciascuno lo persegue. Ciò che qui viene deciso, infatti, è nientemeno che la composizione della prossima generazione.” L’istinto maschera come l’interesse della specie come individuale per essere portato a compimento attraverso l’accoppiamento.12)Limitatezze e inattualità del pensiero di Schopenhauer: basarsi su riferimenti scientifici oggi insostenibili (il fatto che madre e padre in quanto tali determino particolari tratti ereditari, per esempio); proporre soluzioni improbabili per spiegare alcuni tratti dell’attrazione (del perché ad esempio biondi e mori si attraggano, piuttosto che l’uomo basso con la donna alta); l’inesorabilità che l’amore non corrisposto si trasformi in violenza, poiché la volontà di vivere non avrebbe altra scelta per esprimere la propria facoltà procreatrice; in ultima, naturalmente, l’affidamento del processo di selezione naturale alla specie, anziché ai geni. Non basta: “l’amore si trova spesso in contraddizione non solo con le relazioni esteriori, ma persino con l’individualità propria di ciascuno, in quanto si riversa su persone che, ove si prescindesse dalla relazione di carattere sessuale, risulterebbe agli occhi dell’amante odiose, spregevoli, o addirittura disgustose.” “Un eroe si vergogna di tutti i lamenti, tranne solo dei lamenti d’amore, poiché in questo caso non è lui che geme, bensì la specie.” Excursus sulla pederastia e relativa condanna, in quanto atto contro natura (una distorsione dell’istinto che, non potendo essere soddisfatto naturalmente per svariati motivi, viene ridiretto nella pederastia).
  6.  “L’affermazione della volontà di vivere”. La vergogna che si prova nei confronti dell’atto sessuale e dello stesso corpo confermano che entrambi abbiano una natura malvagia, siano ossia forieri di sofferenza – il primo in quanto prolungamento della sofferenza nella progenie, il secondo il quanto oggettivazione della volontà di vivere.
  7. “Le ore trascorrono tanto più rapidamente quanto più sono gradevoli, e tanto più lentamente quanto più sono spiacevoli: questo perché il positivo, la cui presenza si rende percepibile, è il dolore, non il piacere. Allo stesso modo abbiamo consapevolezza del tempo quando ci annoiamo, non quando ci divertiamo. Entrambe le cose stanno a dimostrare che la nostra esistenza è tanto più felice quanto meno ci accorgiamo di essa; dal che segue che sarebbe meglio non averla affatto.” “Se qualcuno osa sollevare la domanda del perché non vi sia il nulla, piuttosto che questo mondo, ciò significa che il mondo non si lascia giustificare in base a se stesso, che non è possibile trovare in esso alcun fondamento, alcuna causa finale della sua esistenza, che non è possibile dimostrare che esso esiste per se stesso, vale a dire per il proprio vantaggio. Questo, seguendo la mia dottrina, si può certamente spiegare con il fatto che il principio della sua esistenza è esplicitamente privo di fondamento, ossia è cieca volontà di vivere che, come cosa in sé, non può essere sottoposta al principio di ragione, il quale è la mera forma dei fenomeni e dal quale solamente è giustificato ogni perché.” “L’esistenza umana, ben lungi dal possedere il carattere di un dono, ha in tutto e per tutto quello di un debito che è stato contratto. La riscossione di questo debito si mostra nella forma dei bisogni impellenti, dei desideri assillanti e della miseria senza fine che derivano dall’esistenza stessa. Per pagare questo debito serve, di regola, l’intera durata della vita; anche così, però, si cancellano solo gli interessi. Il pagamento del capitale avviene con la morte. – E quando è stato contatto questo debito? Al momento della generazione.” Critica dell’ottimismo leibniziano.
  8. “Qualsiasi panteismo dovrà da ultimo naufragare a fronte delle esigenze irrinunciabili dell’etica e della presenza del male e della sofferenza nel mondo.” “Le masse non hanno un contenuto maggiore di quello di ciascun individuo. Nell’etica non ci si occupa né dell’agire né del suo esito, bensì del volere; e il volere, dal canto suo, agisce sempre e solo nell’individuo. Quello che si decide moralmente non è il destino dei popoli, che è presente solo nel fenomeno, bensì quello del singolo. I popoli, propriamente, sono delle mere astrazioni: solamente gli individui hanno un’esistenza effettiva.” Parentesi sul diritto. “Alla base del diritto penale ci dovrebbe essere, a mio modo di vedere, il principio che a essere punito non sia propriamente l’uomo, bensì solo l’azine, affinché essa non venga ripetuta […] La causa principale va dunque ricondotta al carattere personale, al carattere morale, il quale però […] è assolutamente immutabile. È per questo che un autentico miglioramento morale non è in alcun modo possibile, ma si può solo esercitare un’opera di intimidazione affinché una certa azione non venga commessa.”
  9. “Poiché però noi siamo ciò che non dovremmo essere, facciamo anche necessariamente quello che non dovremmo fare. È dunque per questo che abbiamo bisogno di una trasformazione completa della nostra mente e del nostro essere, vale a dire di una rinascita, come conseguenza della quale subentra la redenzione. Se anche la colpa si trova nell’agire, nell’operari, tuttavia la radice della colpa si trova nella nostra essentia et existentia, dato che l’operari deriva necessariamente da quest’ultima […] Ne consegue che, propriamente, il nostro unico vero peccato è il peccato originale.” “Il nocciolo e lo spirito profondi del cristianesimo sono identici a quelli del brahmanesimo e del buddismo: insegnano tutti che il genere umano, per il fatto stesso di esistere, porta in sé una grave colpa; solo che il cristianesimo, diversamente da quelle religioni più antiche, non procede qui in modo diretto e franco, ossia non fa derivare la colpa direttamente dall’esistenza stessa, bensì da un’azione della prima coppia di esseri umani.” “Le virtù morali, ossia la giustizia e l’amore per il prossimo – dato che, come ho mostrato, se sono pure scaturiscono dal fatto che la volontà di vivere, guardando al di là del principium individuationis, riconosce se stessa in tutte le proprie manifestazioni fenomeniche – sono conseguentemente innanzitutto un segno, un sintomo del fatto che la volontà che si manifesta non è più così strettamente irretita in quella illusione, ma che sta invece sopraggiungendo il disinganno”. “[La] morale accompagna l’uomo come un lume nel suo cammino dall’affermazione alla negazione della volontà, o, detto in modo mitologico, dal presentarsi del peccato originale sino alla redenzione a opera della fede nella mediazione del Dio incarnato.” “Affermazione della volontà di vivere, mondo fenomenico, diversità di tutti gli esseri, individualità, egoismo, odio, malvagità scaturiscono tutti da una sola radice; e così pure, dall’altro lato, mondo della cosa in sé, identità di tutti gli esseri, giustizia, amore per il prossimo, negazione della volontà di vivere. Ora, se, come ho dimostrato a sufficienza, le virtù morali si producono già con l’accorgersi di quella identità di tutti gli esseri, e se però questa identità non si trova nel fenomeno, bensì nella cosa in sé, nella radice di tutti gli esseri, ne consegue che l’azione virtuosa è un passaggio momentaneo attraverso un punto, il definitivo ritorno al quale è costituito dalla negazione della volontà di vivere.” “Mistica, nell’accezione più ampia del termine, è qualsiasi guida al cogliendo immediato di ciò a cui non giungono né l’intuizione né il concetto, né dunque, in generale, alcuna conoscenza.” Sulla concezione del matrimonio nel cristianesimo, cattolico ed eretico. “L’ottimismo è, in religione come in filosofia, un errore fondamentale che sbarra la strada a ogni verità. Considerato tutto questo, il cattolicesimo mi sembra un cristianesimo del quale si è terribilmente abusato e il protestantesimo un cristianesimo degenerato: mi sembra insomma che il cristianesimo in generale abbia avuto il destino che tocca tutto ciò che è nobile, elevato e grande non appena gli tocca di sussistere tra gli uomini.” Il carattere essoterico delle dottrine religiose popolari, come veicolo delle nozioni più esoteriche.
  10. “Il destino e il corso delle cose si prendono cura di noi meglio di quanto facciamo noi stessi, in quanto mandano ovunque a monte i nostri progetti di una vita di cuccagna, la cui follia è già sufficientemente riconoscibile dalla sua brevità, dalla sua inconsistenza, dalla sua vanità e dal suo amaro concludersi nella morte; essi spargono spine su spine sul nostro sentiero e ci fanno scontrare a ogni passo con la salutare sofferenza, che è la panacea dei nostri guai.”
  11. “[La mia filosofia] non ha la pretesa di spiegare l’esistenza del mondo a partire dai suoi fondamenti ultimi: se ne sta piuttosto ai dati di fatto dell’esperienza esteriore e interiore, così come sono accessibili a ciascuno, e ne dimostra la vera coerenza profonda, senza tuttavia trascenderla in senso proprio spingendosi a cose ultramondane e alle loro relazioni con il mondo. Essa perciò non trae alcuna conclusione a proposito di ciò che si trova al di là di ogni possibile esperienza, bensì fornisce solo la spiegazione di ciò che è dato nel mondo esterno e nell’autocoscienza, contentandosi dunque di comprendere l’essenza del mondo secondo la sua intima connessione con se stesso. Essa è di conseguenza immanente, nel senso kantiano della parola.”13)In questo capitolo finale emerge quel tratto distintivo della filosofia schopenhaueriana cui punta con efficacia la voce della Stanford Encyclopedia of Philosophy, ovvero che la sua opera filosofica sia propriamente una visione del mondo, l’espressione del carattere soggettivo dell’autore; Il mondo come volontà e rappresentazione è infatti una coppia, la prima costituita dal soggetto, la seconda dall’oggetto. Critica del panteismo ottimista, ovvero dello spinozismo.

 


 

Note personali a margine

La metafisica schopenhaueriana non è uno spingersi al di là del fenomeno, bensì in profondità, nel nocciolo, per identificare la cosa in sé con ciò che è immediato e pertanto primario, la realtà principale, riducendo il fenomeno a realtà secondaria.

 

Un contributo didattico che ho trovato prezioso nei Supplementi è l’indicazione di cercare di leggere solo di ciò su cui ci si è già formati un’opinione, di modo da essere in grado di affrontare una lettura critica, attiva, e non passiva. A volte infatti mi preoccupo di pensare alla successione dei sistemi di pensiero alla cui influenza decido di sottopormi: il leggere un certo autore non contribuirà forse a rendermi più incline al suo punto di vista, non fosse anche solo per mera ripetizione? Certo, una lettura critica dovrebbe scongiurare tale pericolo, e in caso di disaccordo dovrebbe anzi esaltare quest’ultimo, contribuendo a formare il nostro pensiero per via negativa.

 

Punto interessante da approfondire scaturito dalla filosofia di Schopenhauer: come può l’idealismo non portare al solipsismo, come la percezione corporea della volontà portare a una conoscenza oggettiva dell’esistenza della stessa volontà anche negli altri corpi?

 

References   [ + ]

1. Tra i filosofi contemporanei, uno delle argomentazioni anti-scettiche più celebri a favore dell’immediatezza della sensazione è la prova della mano – Here is one hand – di G.E. Moore.
2. L’intuizione può essere stata declassata per cercare una modo di concettualizzare il miglioramento del mondo, e per cercare di orientarlo. Ad esempio, nel caso dell’individuo che comprenda l’esperienza umana (ovvero la propria, in quanto soggettiva) come guerra hobbesiana di omnes contra omnes, il filosofo vuole astrarre tale comprensione in un concetto per poterla confrontare con altre esperienze e poter indirizzare il corso dell’esperienza verso ciò che viene compreso da egli come uno stato migliore. Si ripropone qui lo scisma tra conoscenza e volere, poiché secondo Schopenhauer nessuna conoscenza è in grado di modificare la volontà. Allo stesso tempo, direbbe Schopenhauer, si dà anche l’esistenza della persona che non comprende la propria esperienza come una guerra eterna, ma come uno stato di armonia e perfezione (ad esempio, per la filosofia cinese); in tal caso abbiamo due esperienze dallo stesso valore soggettivo, contrapposte. Esse non hanno un carattere concettuale, universale, ma particolare. L’argomento di Schopenhauer, non privo di una certa forza persuasiva, sta nel fatto che riconosciamo come genio quella visione del mondo interamente personale, monolitica, che è stata in grado di trasformare per intero la propria esistenza a partire da quell’insieme di intuizioni prime, frutto di un confronto continuo con l’esperienza. Quindi riconosciamo nel genio non tanto una forza dal carattere oggettivo della conoscenza – e su questo punto ben attesta la filosofa della scienza contemporanea, che vede il campo del sapere oggettivo come l’insieme delle nozioni sopravvissute alla confutazione, e che pertanto non hanno una natura eminentemente soggettiva, bensì inter-soggettiva –, bensì una particolare forza soggettiva nel carattere unitario, coerente ed esclusivamente personale (unico) del corpo che lo incarna.
3. Questo passaggio sembra offrire uno spunto interessante riguardo il solipsismo: quest’ultimo afferma che la conoscibilità degli stati mentali altrui non è mai possibile in quanto esperienze del soggetto – ovvero, “per me non è in alcun modo possibile avere una conoscenza diretta del fatto che un altro soggetto abbia le proprie percezioni mentali” (“What I need is the capacity to observe those mental states as mental states belonging to that other human being”, Stanford Encyclopedia of Philosophy); Schopenhauer afferma che l’immediatezza propria della cosa in sé, nella quale il soggetto riconosce immediatamente se stesso, è tale per cui richiederne una conoscenza oggettiva è in principio contraddittoria.
4. A tal proposito è interessante rilevare che – come lo stesso Schopenhauer sottolinea nel capitolo 17, cioè che ogni metafisica deve essere solidamente fondata nella conoscenza empirica – tale concezione potrebbe venir profondamente mutata nel momento in cui spazio e tempo non sono più separabili, ovvero quando diventano un continuum per la teoria della relatività generale di Einstein. Non ho conoscenze adeguate per esprimermi al riguardo, ma sarebbe interessante testare la metafisica schopenhaueriana alla luce del nuovo paradigma scientifico.
5. Non posso essere d’accordo con l’affermazione di Schopenhauer secondo la quale l’intelletto, essendo un prodotto del cervello deputato all’autoconservazione, sia un semplice “parassita” che “non è connesso direttamente ai suoi [dell’organismo] meccanismi profondi”; poiché se l’autoconservazione non viene ritenuto un meccanismo essenziale di un organismo, allora non so cosa possa esserlo. Schopenhauer tuttavia prosegue il paragone tra animale e uomo per rafforzare la primarietà della volontà, estendendo quest’ultima a tutti gli esseri viventi per conoscenza immediata; da tale operazione, essendo gli animale sprovvisti di intelletto, emerge più chiaramente la secondarietà di quest’ultimo rispetto alla volontà.
6. Questa idea verrà sviluppata ulteriormente dei Supplementi al terzo libro.
7. Ciò non è vero: nel 1848 si ebbe il celebre caso di Phineas Gage, il nordamericano superstite di uno spettacolare perforamento del cranio ad opera di un palo metallico, il quale riportò notevoli cambiamenti nei propri lineamenti caratteriali. La tesi di Schopenhauer, che “la volontà non ha la sua sede nel cervello”, è pertanto empiricamente insostenibile.
8. Descrivendo la volontà come estremamente semplice, ovvero il volere e non-volere, Schopenhauer estende troppo in là il concetto di volere: esso assume in sé una certa concezione teleologica, per quanto l’autore sia attento a sottolineare che la volontà non ha direzione; ebbene, come distinguere il volere e il non-volere se non rispetto a un certo fine? La nozione di volontà può essere utilizzata adeguatamente per gli organismi vitali, tuttalpiù per il regno vegetale, ma non può essere estesa oltre: come inferire che una pietra vuole qualche cosa piuttosto che no? Come descrivere le leggi fisiche in termini di volere o non-volere? Schopenhauer tenta di rispondere a questa domanda, in modo a mio modesto avviso insufficiente, nel cap.23.
9. Il parziale irrazionalismo schopenhaueriano si sottomette in questo al pensiero teleologico predominante pre-Darwiniano; una teleologia che potremmo interpretare come soggettiva in ultima istanza, se equipariamo la volontà al soggetto, ma che nel testo di Schopenhauer assume inevitabilmente un carattere assoluto e oggettivo, assumendo le sembianze di un vero e proprio teleonaturalismo. La scelta schopenhaueriana del termine si presta anche a una critica wittgensteiniana: il fatto di utilizzare un medesimo concetto – quello di volontà – per manifestazioni così differenti tra loro – la vita di un organismo e la caduta di un masso – non è autorizzato linguisticamente; il concetto di cui ci serviamo abbraccia fenomeni troppo distinti tra loro.
10. Un’affermazione che risulta straordinariamente precoce all’orecchio contemporaneo.
11. Tutto ciò va in frantumi con la teoria dell’evoluzione, naturalmente, poiché non vi è nulla di immutabile nelle specie in sé stesse, quanto casomai nei geni: possiamo forse ora riconoscere la tranquillità dei geni? Suvvia.
12. Limitatezze e inattualità del pensiero di Schopenhauer: basarsi su riferimenti scientifici oggi insostenibili (il fatto che madre e padre in quanto tali determino particolari tratti ereditari, per esempio); proporre soluzioni improbabili per spiegare alcuni tratti dell’attrazione (del perché ad esempio biondi e mori si attraggano, piuttosto che l’uomo basso con la donna alta); l’inesorabilità che l’amore non corrisposto si trasformi in violenza, poiché la volontà di vivere non avrebbe altra scelta per esprimere la propria facoltà procreatrice; in ultima, naturalmente, l’affidamento del processo di selezione naturale alla specie, anziché ai geni. Non basta: “l’amore si trova spesso in contraddizione non solo con le relazioni esteriori, ma persino con l’individualità propria di ciascuno, in quanto si riversa su persone che, ove si prescindesse dalla relazione di carattere sessuale, risulterebbe agli occhi dell’amante odiose, spregevoli, o addirittura disgustose.”
13. In questo capitolo finale emerge quel tratto distintivo della filosofia schopenhaueriana cui punta con efficacia la voce della Stanford Encyclopedia of Philosophy, ovvero che la sua opera filosofica sia propriamente una visione del mondo, l’espressione del carattere soggettivo dell’autore; Il mondo come volontà e rappresentazione è infatti una coppia, la prima costituita dal soggetto, la seconda dall’oggetto.

Il mondo come volontà e rappresentazione

Il mondo come volontà e rappresentazione, di Arthur Schopenhauer

edizione Einaudi, a cura di Giorgio Brianese

 

 

Note per la lettura dell’articolo:

  • Ogni voce riporta in maniera più o meno sommaria, a volte come semplice riassunto e a volte come serie di citazioni, il contenuto di ogni capitolo. Nella lettura e nell’annotazione, sono stato guidato principalmente da un interesse personale, pertanto alcuni argomenti risultano più sviscerati di altri.
  • Le citazioni consistono nel testo virgolettato. Tutto il resto è un sommario del contenuto del testo.
  • In nota e al termine dell’articolo vi sono delle annotazioni personali, scaturite dalla lettura del testo.

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Dalla prefazione di Giorgio Brianese

“E se, come ha dimostrato una volta per tutte Aristotele, di ciò che è noto ‘cerchiamo sempre di nuovo una dimostrazione, arriveremo infine a certi principi che sono le condizioni di ogni pensare e conoscere […], cosicché la certezza non è altro che l’accordo con tali principi, la cui certezza non può quindi essere a sua volta chiarita da altri’.” p.xxx

 

Introduzione alla seconda edizione

ammissione del principio “prima il vivere, poi la filosofia”;

problema della filosofia come mestiere e come forma di potere personale ≠ esercizio della Verità1)Due visioni della verità in opposizione: la contingenza delle problematiche e il confronto su di esse determinano la verità storica (su questa linea naturalmente Hegel, poi il pragmatismo di Peirce e Dewey, per i quali la nozione di verità si dà nell’inter-soggettività) vs. la metafisica in quanto sapere formale radicato nell’intuizione determina ciò che è vero a partire dal soggetto (Schopenhauer, in particolare il cap.17 dei Supplementi).


LIBRO PRIMO
  1. Mondo come rappresentazione, mondo come volontà.
  2. Unità di soggetto e oggetto; principio di ragione sufficiente come principio di unificazione della rappresentazione dal parte del soggetto.
  3. Differenza tra rappresentazioni intuitive (condizioni dell’esperienza) e astratte (concetti); esistenza relativa dei corpi.
  4. Legge della causalità (congiunge lo spazio col tempo); materia come possibilità dell’esistenza simultanea; “il correlato soggettivo della materia – o della causalità – è l’intelletto”; “L’indipendenza della conoscenza della causalità da ogni esperienza, ossia la sua apriorità, può dunque venir dimostrata solo  con la dipendenza di ogni esperienza da essa”.
  5. La causalità avviene solo tra oggetto immediato (corpo) e oggetto mediato (oggetto), quindi solamente tra oggetti (non tra soggetto e oggetto).  Esposizione del falso problema della conoscenza del mondo esterno (misapplicazione del principio di ragione al rapporto tra soggetto e oggetto); tema della realtà come sogno.
  6. La conoscenza rappresentativa, intellettiva, del corpo; “Ciò che viene riconosciuto correttamente dalla ragione è verità […] ciò che viene riconosciuto correttamente dell’intelletto è realtà […] alla verità si contrappone l’errore, alla realtà si contrappone l’apparenza”. La ragione si occupa della conoscenza ed è esclusivo appannaggio dell’uomo; l’intelletto si occupa dell’intuizione, ed è di tutti gli esseri senzienti.
  7. Critica all’epistemologia del materialismo; “[…] ogni scienza non insegna altro se non a conoscere la relazione di una rappresentazione con un’altra”; “il mondo della rappresentazione comincia effettivamente con lo spalancarsi del primo occhio”; “Come il materialismo non si vedeva che insieme all’oggetto più semplice veniva a porre con ciò stesso anche il soggetto, così Fichte non si avvede che insieme al soggetto veniva a porre con ciò stesso anche l’oggetto”.
  8. L’intelletto e il concetto, rappresentazione astratta.
  9. Il concetto come rappresentazione di rappresentazione; l’impraticità della logica e l’uso delle sfere concettuali; l’arte della persuasione.
  10. I quattro principi metalogici: di identità, di contraddizione, del terzo escluso e di ragione sufficiente; “sapere è dunque la conoscenza astratta, l’aver fissato in concetti della ragione ciò che è stato conosciuto per una via del tutto diversa.”
  11. “[…] l’autentico contrario del sapere è il sentimento”; ciò che pertiene alla sfera del sentimento lo è per via negativa – non è concetto, né conoscenza astratta.
  12. “[…] dato che la ragione offre alla conoscenza sempre soltanto che ha già ricevuto in altro modo, essa in effetti non estende il nostro sapere, ma si limita a conferirgli una forma diversa”; un paragone tra la conoscenza intuitiva e quella ragionata.2)In termini psicologici contemporanei (Daniel Kahneman), pensiero veloce e pensiero lento.
  13. Il riso, “incongruenza tra un concetto e gli oggetti reali”; il ridicolo; il buffo; la pendanteria.
  14. “Ogni sapere, ossia ogni conoscenza elevata in abstracto alla coscienza, sta alla scienza vera e propria come un frammento sta all’intero”; la scientificità “non consiste nella sicurezza, bensì nella forma sistematica della conoscenza fondata sulla discesa graduale dall’universale al particolare”; “Questo cammino della conoscenza caratteristico delle scienze, che va dall’universale al particolare, implica che in esse molto si fondi sulla deduzione da principi precedenti, quindi su dimostrazioni, il che ha determinato l’antico errore consistente nel ritenere che solo ciò che è stato dimostrato sia completamente vero e che ogni verità abbia bisogno di una dimostrazione. È vero piuttosto il contrario, ossia che ogni dimostrazione ha bisogno di una verità indimostrata che da ultimo la sostenga, o che comunque sostenga le dimostrazioni su cui essa si fonda: di conseguenza una verità che abbia un fondamento immediato è preferibile a una verità che si fondi su di una dimostrazione, allo stesso modo che l’acqua di fonte è preferibile a quella dell’acquedotto.” “La scoperta delle ipotesi è stata una faccenda che ha riguardato la capacità di giudizio, la quale ha compreso con esattezza e ha espresso in modo conforme i dati di fatto; a confermare la loro verità, tuttavia, è stata l’induzione, ossia l’intuizione del molteplice.”
  15. Intuizionismo a priori come fondamento della matematica; l’imperfezione del procedimento induttivo; “la filosofia ha questo di proprio, di non presupporre nulla come noto; tutto le è in egual misura sconosciuto e tutto è per essa un problema, non solo i rapporti tra i fenomeni, ma anche i fenomeni stessi […] è proprio ciò che le scienze presuppongono e assumono come fondamento e come limite delle loro spiegazioni, che costituisce il problema caratteristico della filosofia la quale, di conseguenza, comincia là dove finiscono le scienze.”; “In verità si potrebbe dire che ciascuno conosce da sé, senza nessun altro aiuto, che cosa sia il mondo, dato che egli stesso è il soggetto della conoscenza, di cui il mondo è rappresentazione: anche questo sarebbe, quanto a ciò, vero. Solo che quella è una conoscenza intuitiva, in concreto: riprodurla in abstracto, elevare a un sapere di questo genere, a un sapere durevole l’intuizione della successione, della mutevolezza, e specialmente tutto ciò che l’ampio concetto di sentimento abbraccia e indica in modo solo negativo come sapere non astratto, non chiaro, questo è il compito della filosofia.”
  16. Critica alla ragion pratica kantiana; critica all’etica stoica: “il sapiente stoico […] non ha potuto mai ottenere né vita né un’intima verità poetica, ma è rimasto un burattino legnoso e rigido con il quale non è possibile fare nulla e che non sa neanche lui dove andare con la sua saggezza, e la cui perfetta tranquillità, la cui soddisfazione, la cui felicità sono addirittura in contrasto con la natura umana e non ci consentono di giungere da lì a nessuna rappresentazione intuitiva.”
LIBRO SECONDO
  1. Le due branche della scienza naturale: morfologia (studio delle forme permanenti) ed eziologia (studio dei rapporti di causa-effetto, del divenire); “ciò che però ci spinge a ricercare è proprio il fatto che non basta sapere che abbiamo delle rappresentazioni, che esse sono fatte in questo o quest’altro modo, e che si collegano le une alla altre secondo queste o quelle leggi […] Noi vogliamo sapere quale sia il significato di queste rappresentazioni: ci chiediamo se questo mondo non sia altro che rappresentazione […] Quel che è certo è che ciò che ricerchiamo è un che di essenzialmente e completamente diverso dalla rappresentazione, e che perciò le forme e le leggi di quest’ultima debbono rimanergli del tutto estranee; ne segue che, prendendo le monde dalla rappresentazione, non è possibile giungere ad esso servendosi del filo conduttore di quelle leggi […]”.
  2. “Il significato tanto ricercato di questo mondo che mi sta davanti come mia rappresentazione, oppure il passaggio da esso, come pura rappresentazione del soggetto conoscente, a quello che può esserci ancora al di là di esso, non potrebbe mai essere scoperto se il ricercatore stesso non fosse nient’altro che il puro soggetto conoscente.” “L’atto della volontà e l’azione del corpo non sono due stati diversi conosciuti oggettivamente, che il filo della causalità annoda insieme, non stanno tra loro nella relazione di causa ed effetto; sonno invece un’unica e medesima cosa, solo che si danno in due modi del tutto diversi: una volta del tutto immediatamente e una volta nell’intuizione per l’intelletto.” corpo come oggettità della volontà; “È solo nella riflessione che il volere e l’agire sono distinti: nella realtà essi sono una cosa sola. Ogni vero, genuino, immediato atto della volontà è subito e immediatamente anche un atto visibile del corpo; e d’altra parte, in modo corrispondente, ogni azione esercitata sul corpo è subito e immediatamente anche un’azione esercitata sulla volontà; in quanto tale, la chiamiamo dolore se ripugna alla volontà, benessere, piacere, se è conforme ad essa.” “il mio corpo è la condizione che mi permette di conoscere la mia volontà.”
  3. “Se dunque il mondo corporeo deve essere ancora qualcosa in più che la nostra semplice rappresentazione, dobbiamo dire che esso, al di là della rappresentazione, quindi in sè e nella sua essenza più profonda, è ciò che noi in noi stessi troviamo immediatamente come volontà.”
  4. I motivi spiegano le azioni contingenti, ma la volontà in sé rimane senza fondamento, non risponde al principio di ragione (Kant: carattere empirico vs. carattere intelligibile).
  5. Esperienza individuale della volontà come chiave di lettura del mondo circostante come rappresentazione.
  6. “La conoscenza dell’identico in fenomeni diversi e del diverso nei simili è appunto, come osserva spesso Platone, la condizione della filosofia”; “la parola volontà, che a noi, come una parola magica, deve svelare l’intima essenza di ogni cosa della natura, non indica affatto un’entità sconosciuta conseguita per via deduttiva, bensì qualcosa che viene conosciuto in modo immediato e che è conosciuto così bene che noi sappiamo e comprendiamo che cosa la volontà sia molto meglio di qualsiasi altra cosa. […] voglio che ogni cosa della natura sia pensata come volontà” anziché come forza.
  7. [La volontà] “è una, ma non come è uno un oggetto, il cui esser-uno può esser conosciuto solo in forza del contrasto con la molteplicità possibile; e nemmeno come è uno un concetto, il quale prende forma dalla molteplicità solo grazie all’astrazione: è una, invece, in quanto si trova al di fuori del tempo e dello spazio”; “l’individuo, la persona, non è volontà come cosa in se, ma, appunto, fenomeno della volontà, e come tale già determinato e già passato nella forma del fenomeno, il principio di ragione.”; definizione di causa (o motivo) e stimolo.
  8. “[…] quanto più una conoscenza è necessaria, quanto più c’è in essa qualcosa che non si lascia pensare e rappresentare in modo diverso – come, per esempio, le relazioni spaziali –, quanto più essa diventa chiara e soddisfacente, tanto meno contenuto oggettivo, o tanto meno realtà autentica, c’è in essa; e, viceversa, quanto più grande è in essa lo spazio di ciò che dev’esser ritenuto del tutto contingente, quanto più ci costringe ad accettare ciò che è dato in modo meramente empirico, tanta più realtà autenticamente oggettiva ed effettivamente reale c’è in essa; ma, allo stesso tempo, tanto più vi è in essa di inspiegabile, ossia di non derivabile da altro.”; “in ogni cosa della natura c’è qualcosa di cui non possa essere indicata alcuna ragione, di cui non è possibile fornire alcuna spiegazione, di cui non è possibile ricercare alcuna causa ulteriore: e questa è la modalità specifica del suo agire, ossia proprio la sua modalità di esistenza, la sua essenza. È vero che di ogni singola azione di una cosa è possibile stabilire una causa dalla quale ricavare che essa deve agire proprio in un determinato tempo e in un determinato luogo, ma non se ne può stabilire nessuna che ci consenta di ricavare che essa in generale, agisce e che agisce proprio come agisce.”
  9. “Per idea intendo dunque ogni determinato e stabile livello di oggettivazione della volontà, in quanto esso è cosa in sé ed è quindi estraneo alla molteplicità, livelli che costituiscono per le singole cose le forme eterne, o i loro modelli ideali.”
  10. Le differenti gradazioni di oggettivazione della volontà.
  11. L’eziologia si occupa del particolare, la filosofia dell’universale; critica al materialismo della natura; “ogni organismo rappresenta l’idea della quale è immagine solo rinunciando a quelle parti della sua forza utilizzate per vincere le idee inferiori che gli contendono la materia”; “Così vediamo dovunque nella natura conflitto, lotta e alternanza di vittorie, e proprio in questo, d’ora in avanti, riconosceremo più chiaramente l’essenziale discordia della volontà con se stessa. Ogni grado di oggettivazione della volontà contende all’altro la materia, lo spazio, il tempo. […] Questo conflitto si perpetua in tutta quanta la natura; di più: è solo grazie ad esso che la natura esiste”; “La sicurezza e la regolarità, sinora infallibili, con cui la volontà agiva nella natura inorganica e semplicemente vegetativa, derivavano dal fatto che essa operava, nella sua essenza originaria, come impulso cieco, come volontà, senza l’aiuto ma anche senza il disturbo di un secondo mondo del tutto diverso, il mondo della rappresentazione”.
  12. “Proviamo ora ad applicare ciò che abbiamo detto alla considerazione teleologica degli organismi, in quanto essa concerne la loro interiore conformità al fine. Se nella natura inorganica l’idea, che va considerata sempre come un singolo atto di volontà, si manifesta solo in una singola espressione sempre uguale, sì che si può dire che qui il carattere empirico partecipa immediatamente dell’unità del carattere intelligibile, quasi facendo tutt’uno con esso, per questo qui non si può mostrare alcuna interna conformità al fine. Se, al contrario, tutti gli organismi esprimono la loro idea per mezzo di una successione di momenti che si sviluppano l’uno dopo l’altro, condizionata da una varietà di parti diverse che si trovano l’una accanto all’altra, la somma delle manifestazioni del loro carattere empirico è espressione di quello intelligibile soltanto nell’insieme; sì che questa necessaria giustapposizione delle parti e questa necessaria successione dello sviluppo non sopprimono affatto l’unità dell’idea che si manifesta, l’unità dell’atto di volontà che si esprime; piuttosto, questa unità trova ora la sua espressione nella relazione e nella concatenazione necessarie che legano l’una all’altra quelle parti e quegli sviluppi secondo la legge di causalità.”; “In generale, dunque, l’istinto degli animali costituisce l’introduzione migliore a una comprensione della teleologia della natura. Infatti, come l’istinto è un agire simile a quello prodotto dal concetto della finalità, pur non avendone alcuno, così ogni figura della natura è simile a quelle che rispondono a un concetto di finalità, e persino quando ne è priva. Nella teleologia della natura esterna come in quella interna, infatti, ciò che dobbiamo pensare come mezzo e come scopo è sempre e solo la manifestazione fenomenica dell’unità dell’unica volontà che, da questo punto di vista, è in armonia con se stessa, una manifestazione che si è moltiplicata per rispondere al nostro modo di conoscere nello spazio e e nel tempo.” L’armonia instaurata si limita all’equilibrio tra specie e tra forze universali della natura, ma per gli individui e i fenomeni vale il conflitto di cui sopra.
  13. “Perciò ogni uomo ha sempre scopi e motivi determinati, in base ai quali orienta la propria condotta, e sa dar ragione in ogni momento di ogni sua singola azione; se però gli chiedessimo perché egli, in generale, voglia, o perché egli, in generale, voglia esistere, non avrebbe più alcuna risposta, e piuttosto gli apparirebbe insensata la domanda; proprio in ciò si esprimerebbe la coscienza che egli stesso non è altro che volontà, il cui volere, in generale, si comprende da sé e ha bisogno di una più precisa determinazione soltanto nei suoi singoli atti, nei singoli istanti del tempo.”
LIBRO TERZO
  1. “[…] dato però che esso [il principio di ragione] è la forma che subordina a sé l’intera conoscenza del soggetto, in quanto conosce come individuo, anche le idee si verranno a trovare del tutto al di fuori della sfera di conoscenza dell’individuo in quanto tale. Se quindi si vuole che le idee diventino oggetto di conoscenza, sarà necessario che nel soggetto conoscente l’individualità venga soppressa.”
  2. Descrizione della similitudine di pensiero tra la cosa in sé kantiana e le idee platoniche [“forma permanente di tutte le cose della stessa specie”, par.38].
  3. Precisazione sull’ultimo punto: l’idea platonica conserva la propria natura di oggetto, mentre la cosa in sé deve staccarsi dall’essere-oggetto-per-un-soggetto. “Il principio di ragione è dunque ancora una volta la forma di cui si rivede l’idea quando ricade nella conoscenza del soggetto in quanto individuo. La singola cosa che si manifesta in conformità al principio di ragione è dunque solo un’oggettivazione mediata della cosa in sé (che è la volontà), ed è tra l’una e l’altra che si colloca l’idea come unica oggettità immediata della volontà, in quanto non ha assunto alcun’altra forma del conoscere come tale se non quella della rappresentazione in generale, ossia quella dell’essere oggetto per un soggetto.”
  4. “La conoscenza rimane di regola sempre sottomessa alla volontà; […] Negli animali questo asservimento della conoscenza alla volontà è ineliminabile. Negli uomini può esserlo, ma solo in via eccezionale”.
  5. “Il passaggio dalla conoscenza delle singole cose alla conoscenza dell’idea, che è possibile però, come si è detto, solo come eccezione, si verifica improvvisamente: la conoscenza si stacca dal servizio della volontà e, proprio per questo, il soggetto cessa di essere puramente individuale ed è ora il soggetto puro della conoscenza, quel soggetto privo di volontà che non insegue più le relazioni conformi al principio di ragione, ma si acquieta ed è come assorbito nella ferma contemplazione dell’oggetto che gli sta dinanzi, al di fuori delle sue connessioni con qualche altro oggetto.”; “allo stesso tempo, chi è assorto in questa contemplazione [immersione nell’intuizione] non è più individuo, appunto perché l’individuo si è annullato proprio in questa contemplazione; egli è invece soggetto conoscente puro, libero dalla volontà, dal dolore, dal tempo.”; “Non appena il conoscere, il mondo come rappresentazione, è tolto, non resta altro se non la semplice volontà, il cieco impulso. Il suo oggettivarsi, il suo divenire rappresentazione, pone in un solo colpo sia il soggetto sia l’oggetto”.
  6. L’essenzialità della volontà, della cosa in sé, e l’inessenzialità del mondo come rappresentazione.
  7. “[L’arte] riproduce le idee eterne, cogliendole in modo puramente contemplativo; riproduce ciò che vi è di essenziale e di permanente in tutti i fenomeni del mondo e, a secondo della materia in cui le riproduce, si presenta come arte figurativa, poesia o musica. Sua unica origine è la conoscenza delle idee, suo unico scopo la comunicazione di questa conoscenza.” “La genialità è quindi l’attitudine a mantenersi nel puro intuire, a perdersi nell’intuizione, e a liberare la conoscenza, che originariamente esiste solo per essere al servizio della volontà, dall’asservimento ad essa; è cioè il perdere completamente di vista il suo interesse, il suo voler, i suoi scopi, spogliandosi del tutto, per un certo tempo, della sua personalità, per rimanere come puro soggetto conoscente, chiaro occhio del mondo”; un identikit del genio; genialità e follia; follia come spezzarsi del filo della memoria.
  8. “Dobbiamo ammettere che la capacità di riconoscere nelle cose le loro idee, spogliandosi così per un istante della propria personalità, sia presente in tutti gli uomini, a meno che non esista qualcuno che sia del tutto incapace di un godimento estetico. Il genio, rispetto agli altri, ha solo il vantaggio di possedere quella capacità a un grado più elevato e in modo più stabile, il che gli permette di unire ad essa la riflessione necessaria a riprodurre in un’opera creata a proprio arbitrio ciò che egli ha conosciuto in questo modo: questa riproduzione costituisce l’opera d’arte.”
  9. “Ogni volere scaturisce dal bisogno, dunque dalla mancanza, dunque dalla sofferenza.” “Una soddisfazione duratura e immodificabile non ce la può dare il conseguimento dell’oggetto del volere, qualsiasi esso sia”; breve trattazione dei sensi nell’esperienza estetica.
  10. L’esperienza del sublime: “Ciò che dunque distingue il sentimento del sublime da quello del bello è che nel bello il puro conoscere ha preso il sopravvento senza lotta […] nel sublime invece quello stato del puro conoscere viene conseguito anzitutto solo attraverso un distacco cosciente e violento da quelle relazioni del medesimo oggetto con la volontà che sono conosciute come sfavorevoli, attraverso un libero, cosciente elevarsi al di sopra della volontà e della conoscenza che ad essa si riferisce.”
  11. L’opposto del sublime: il seducente, ovvero ciò che eccita la volontà con una promessa di immediata soddisfazione.
  12. “Dato che da una parte ogni cosa data può essere considerata in modo puramente oggettivo e al di fuori di tutte le relazioni; e dato che, dall’altra, in ogni cosa, qualsiasi sia il grado della sua oggettità, si manifesta la volontà, sì che ogni cosa è perciò espressione di un’idea; ne segue anche che ogni cosa è bella. […] Ma una cosa è più bella di un’altra se facilita una conoscenza puramente oggettiva, se le va incontro, se addirittura sembra quasi costringerla a presentarsi: in questo caso noi diciamo che è molto bella.”; differenze con la dottrina platonica delle idee.
  13. “La fonte del godimento estetico risiederà nondimeno ora più nella percezione dell’idea conosciuta, ora più nella beatitudine e nella serenità spirituale del puro conoscere che si è reso libero da ogni volere e, perciò, da ogni individualità e dalle pene che essa produce; e, in effetti, questa prevalenza dell’uno o dell’altro aspetto del piacere estetico dipenderà dal grado più o meno elevato di oggettità della volontà contenuto nell’idea che viene colta intuitivamente.”
  14. “Della materia come tale non è possibile alcuna rappresentazione intuitiva, ma unicamente un concetto astratto: nella rappresentazione intuitiva, infatti, si presentano solo le forme e le qualità il cui sostegno è la materia e nelle quali si manifestano le idee”; “la materia è l’anello di congiunzione tra l’idea e il principio individuationis, che è la forma della conoscenza dell’individuo, ossia il principio di ragione”; “la lotta tra gravità e solidità è l’unico elemento estetico dell’architettura in quanto arte bella: portare in diversi modi alla piena visibilità questa lotta è il suo compito.”
  15. Arte del giardinaggio, pittura paesaggistica; pittura e scultura degli animali, e loro contemplazione.
  16. “Quella della bellezza umana è un’espressione oggettiva che designa la più compiuta oggettivazione della volontà al grado più alto della sua conoscibilità, l’idea dell’uomo in generale, espressa compiutamente nella forma intuita”. “Ma l’arte, come opera? Imitando la natura, si crede. Ma come potrebbe l’artista riconoscere l’opera ben riuscita e imitarla, sciogliendola in mezzo a quelle malriuscite, se già non possedesse una nozione del bello anteriore all’esperienza?”; “Questa anticipazione è l’ideale: l’Idea, in quanto essa viene, quanto meno per metà, consociata a priori e, contribuendo come tale a completare ciò che in natura è dato a posteriori, diventa pratica per l’arte”. “Come dunque la bellezza è la raffigurazione adeguata della volontà in generale attraverso il suo semplice fenomeno nello spazio, così la grazia è la raffigurazione adeguata della volontà attraverso il suo fenomeno nel tempo, ossia è l’espressione del tutto corretta e appropriata di ciascun atto della volontà attraverso il movimento e la posizione in cui si oggettiva”. “Le arti, quindi, il cui fine è quello di rappresentare l’idea dell’umanità, hanno come compito quello di esprimere, con la bellezza, come carattere della specie, anche il carattere dell’individuo, ossia quello che viene chiamato carattere in senso proprio; e quest’ultimo, a sua volta, solo in quanto non sia considerato come un che di casuale, come una peculiarità che appartenga in tutto e per tutto all’individuo nella sua singolarità, bensì come un aspetto dell’idea di umanità che si manifesta in modo particolare proprio in questo individuo determinato, la raffigurazione del quale, perciò, è utile alla rivelazione di quell’idea.”
  17. Sul mancato grido del Laocoonte.
  18. Drappeggi scultorei e arte oratoria.
  19. “Nell’arte solo il significato interiore ha valore; quello esteriore vale nella storia. Entrambi sono del tutto indipendenti l’uno dall’altro, e possono sia presentarsi assieme sia apparire da soli. Un’azione altamente significativa per la storia può essere molto comune e banale quanto al suo significato interiore: e, viceversa, una scena della vita quotidiana può avere un grande significato interiore, se in essa si manifestano degli individui umani e un agire e un volere umani, fino alle pieghe più nascoste, in una luce limpida e chiara.”
  20. “Il concetto è astratto, discorsivo, del tutto indeterminato all’interno della sua sfera, e determinato solo entro i suoi confini, raggiungibile e comprensibile da chiunque possieda la sola ragione, comunicabile a parole senza alcun’altra mediazione, esaurito per intero dalla propria definizione. L’Idea, invece, che in ogni caso va definita come la rappresentante adeguata del concetto, p de tutto intuitiva e, sebbene rappresenti una quantità infinita di singole cose, tuttavia è assolutamente determinata; essa non è conosciuta dall’individuo come tale, ma solo da chi si sia elevato, superando ogni volere e ogni individualità, alla condizione di puro soggetto del conoscere […] l’idea perciò non è comunicabile direttamente, ma solo in modo condizionato, in quanto idea concepita e riprodotta nell’arte essa parla a ciascuno solo secondo la misura del suo valore intellettuale”; “L’idea è l’unità frantumata della molteplicità, per mezzo della forma temporale e spaziale della nostra apprensione intuitiva: invece il concetto è l’unità nuovamente ricostruita dalla molteplicità, per mezzo dell’astrazione di cui è capace la nostra ragione: quest’ultima può venir indicata come unitas post rem, quella come unitas ante rem. Infine, la differenza tra concetto e idea si può esprimere anche con una similitudine, dicendo: il concetto è come un recipiente inanimato nel quale le cose che abbiamo riposto stanno effettivamente l’una accanto all’altra, ma dal quale non si può tirar fuori (attraverso i giudizi analitici) nulla di più di ciò che (attraverso la riflessione sintetica) abbiamo riposto in esso; l’idea, invece, sviluppa in chi l’ha concepita delle rappresentazioni che, dal punto di vista del concetto corrispondente, sono nuove: somiglia a un organismo vivente, capace di svilupparsi e di procreare, che produce ciò che non era stato introdotto in esso”. Solo l’idea è fertile per l’arte, a differenza del concetto. “In ogni tempo e in ogni arte la maniera prende il posto dello spirito, che è sempre una prerogativa di pochi: la maniera, però, è il vecchio abito smesso di quella manifestazione dello spirito che si è presentata per ultima e che è stata riconosciuta come tale. In conseguenza di tutto ciò, il plauso della posterità, di regola, non si acquista altrimenti che sacrificando il plauso del proprio tempo, e viceversa”.
  21. Allegoria come espressione di un concetto; “il passaggio dall’idea al concetto è sempre una caduta”. “Se tra la cosa raffigurata e il concetto che per mezzo di essa viene significato non c’è alcun collegamento fondato sulla sussunzione sotto a quel concetto o sulla associazione delle idee, ma il segno e ciò che viene contrassegnato stanno in una connessione del tutto convenzionale, che si verifica grazie a un accostamento di fatto verificatosi casualmente, allora io chiamo simbolo questa sottospecie dell’allegoria.” “Ma l’allegoria ha con la poesia una relazione del tutto diversa da quella che ha con le arti figurative e, se in quest’ultime va respinta, in essa è invece del tutto ammissibile e opportuna. Poiché nelle arti figurative essa porta dal dato intuitivo, che è l’autentico oggetto di ogni arte, al pensiero astratto; nella poesia invece la relazione è rovesciata: qui ciò che è dato immediatamente nelle parole è il concetto, e il fine più prossimo è quello di condurre ogni volta da quest’ultimo al dato intuitivo, della cui raffigurazione deve farsi carico la fantasia dell’ascoltatore”. “Proprio perché ogni connessione simbolica si basa, in fondo, su una convenzione, il simbolo ha, tra gli altri difetti, anche quello che il suo significato, con il tempo, viene progressivamente dimenticato, fino a che va del tutto perduto”.
  22. Differenza tra lo storico e il poeta – il primo traccia relazioni tra azioni umane che hanno prodotto particolari conseguenze, e parla pertanto di uomini; il secondo coglie l’essenza dell’uomo. L’autobiografia; la canzone; “Il dispiegamento e l’esplicitazione dell’idea che si esprime nell’oggetto di ogni arte, della volontà che si oggettiva in ciascuno dei gradi, è lo scopo comune a tutte le arti. La vita dell’uomo, come il più delle volte si mostra nella realtà, è simile all’acqua così come essa si mostra il più delle volte, nello stagno e nel fiume; ma nell’epopea, nel romanzo e nella tragedia vengono selezionati dei caratteri, i quali vengono posti in circostanze capaci di sviluppare tutte le loro caratteristiche: le profondità dell’animo umano si dischiudono e si rendono visibili in azioni straordinarie e dense di significato”. “Il vero senso della tragedia è la comprensione, ben più profonda, che l’eroe non espia i propri peccati personali, bensì il peccato originale, ossia la colpa in qui consiste l’esistenza stessa: Poiché la più grave colpa dell’uomo / è quella di essere nato”. I tre generi della tragedia; “l’ultima specie ci mostra invece che le forze che distruggono la felicità e la vita possono a ogni istante aprirsi il cammino anche verso di noi, dal che comprendiamo che il dolore più grande è prodotto da un intreccio di circostanze la cui essenza potrebbe appartenere anche al nostro destino, e da azioni che forse anche noi saremmo capaci di commettere, sì che non potremo accusare nessuno di aver commesso ingiustizia: ed ecco che ci vengono i brividi e ci sentiamo già in mezzo all’inferno.”
  23. “La musica è infatti un’oggettivazione, un’immagine della volontà nella sua interezza immediata come il mondo stesso, anzi, come le idee, la cui molteplice manifestazione fenomenica costituisce il mondo delle cose particolari. La musica non è dunque in nessun modo, come sono le altre arti, l’immagine delle idee, bensì l’immagine della volontà stessa, della quale anche le idee sono oggettità”. La melodia racconta “la storia della volontà”. “La musica non esprime i fenomeni, ma solo l’intima essenza, l’in-sé in ogni fenomeno, la volontà stessa. Essa perciò non manifesta questa o quella gioia particolare e determinata, questa o quella afflizione, o questo o quel dolore, terrore, giubilo, allegria, quiete interiore, bensì la gioia, l’afflizione, il dolore, il terrore, il giubilo, l’allegria, la quiete interiore in se stessi, in qualche modo in abstracto: ci dà la loro stessa essenza, senza accessori, e dunque anche senza motivi”. “La sua [della musica] universalità non è però affatto la vuota universalità dell’astrazione: è di tutt’altro genere, ed è unita a una determinatezza perennemente chiara”. “troveremo che una filosofia morale pura, che prescinda dalla spiegazione della natura, come Socrate la voleva introdurre, è del tutto analoga a una melodia senza armonia, come Rousseau solamente la voleva, e che, al contrario, una fisica e una metafisica pure, prive di un’etica, corrisponderebbero a una semplice armonia priva di melodia”.
LIBRO QUARTO
  1. “Tutta la filosofia è sempre teoretica, in quanto, qualsiasi sia l’oggetto di ricerca immediato, le è essenziale assumere l’atteggiamento della contemplazione pura e proporsi di indagare, non di prescrivere. Invece quella di diventare pratica, di guidare le azioni, di modificare il carattere, è una vecchia pretesa alla quale, dopo un più maturo esame, essa dovrebbe finalmente rinunciare. […] La virtù non si insegna più di quanto non si insegni il genio: anzi, in essa, come nell’arte, il concetto è sterile e può essere utilizzato solo come strumento”. L’etica schopenhaueriana non conterrà dunque alcuna nozione di dovere. “È davvero una contraddizione evidente dire che la volontà è libera e tuttavia prescriverle delle leggi secondo le quali essa deve volere”. “Il nostro sforzo filosofico può giungere soltanto a interpretare e a spiegare nella sua essenza più profonda e nel suo contenuto l’agire degli uomini e le massime così diverse, o addirittura contraddittorie, delle quali esso è l’espressione vivente […] portando la loro essenza più profonda alla chiarezza della conoscenza astratta. Così facendo, la nostra filosofia affermerà la medesima immanenza che è stata affermata da tutta la trattazione precedente”. Critica allo storicismo: “ogni filosofia storica di questo genere, per quanto si dia delle arie [Hegel], prende il tempo, come se Kant non fosse mai esistito, per una determinazione della cosa in sé […] e questo è proprio il genere di conoscenza che si rimette al principio di ragione, con la quale non si giunge mai all’essenza profonda delle cose, ma non si fa altro che inseguire all’infinito i fenomeni”. “L’autentica considerazione filosofica del mondo, quella cioè che ci insegna a cogliere l’essenza profonda e ci conduce così al di là del fenomeno, è appunto quella che non chiede da dove e verso dove e perché, bensì sempre e innanzitutto il che del mondo: essa considera le cose non già secondo una delle quattro forme del principio di ragione, ma viceversa ha per oggetto proprio ciò che di esse rimane dopo ce abbiamo loro sottratto tutto ciò che è sottoposto a quel principio”.
  2. “È per mezzo del mondo della rappresentazione, che si è fatto avanti e si è sviluppato al suo [della volontà] servizio, che essa [la volontà] ottiene la conoscenza del proprio volere e di che cosa sia ciò che essa vuole: ciò che essa vuole, infatti, altro non è che questo mondo, la vita proprio così come si presenta. Per questa ragione abbiamo detto che il mondo fenomenico è il suo specchio, la sua oggettità; e ciò che la volontà vuole sempre è la vita, proprio perché la vita altro non è che la raffigurazione della volontà per la rappresentazione; così è indifferente ed è un semplice pleonasmo se, invece di dire semplicemente ‘volontà’, diciamo ‘volontà di vivere’”. Dal punto di vista della volontà e dal punto di vista del soggetto che conosce, ovvero dell uomo stesso che riconosce se stesso come volontà, vita e morte non sono che due facce della stessa volontà di vita, cui solamente il fenomeno è esposto: “L’individuo […] per la natura non ha alcun valore, né lo può avere, dato che il suo regno è costituito da un tempo infinito, da uno spazio infinito e, in essi, da un numero infinito di individui possibili; essa perciò è pronta in ogni momento a lasciar cadere l’individuo il quale, in conseguenza di ciò, non solo è esposto in mille modi, per i casi più insignificanti, al rischio della distruzione, ma ad essa è già destinato e originariamente condotto dalla natura stessa, a partire dall’istante in cui egli abbia contribuito alla conservazione della specie. Con questo la natura esprime in modo del tutto spontaneo la grande verità secondo la quale solo le idee [le specie] e non gli individui hanno un’autentica realtà, ossia costituiscono la perfetta oggettità della natura”. “La forma del fenomeno della volontà, cioè la forma della vita o della realtà, è costituita propriamente solo dal presente, non dal futuro né dal passato: questi ultimi esistono solo nel concetto”. “Il presente è costituito solo dal punto di contatto dell’oggetto, la cui forma è il tempo, con il soggetto, che non ha come forma nessuna delle figure del principio di ragione. Ora, ogni oggetto è volontà che è diventata rappresentazione, e il soggetto è il necessario correlato dell’oggetto; oggetti reali si danno però soltanto nel presente: il passato e il futuro contengono meri concetti e meri fantasmi, dal che segue che la forma essenziale del fenomeno della volontà, inseparabile da essa, è il presente.” “Il tempo somiglia a una corrente inarrestabile, il presente a una roccia contro la quale la corrente si infrange senza tuttavia trascinarla via con sé.” “Anche nell’uomo, come nell’animale che non pensa, regna come stato durevole quella certezza che scaturisce dalla più profonda coscienza, che egli è la natura, è il mondo stesso; una certezza in virtù della quale il pensiero di una morte sicura e sempre imminente non inquieta visibilmente nessuno e, al contrario, ciascuno tira a campare come se dovesse vivere in eterno; […] ciascuno invece riconosce in effetti quella certezza [quella della morte] solo in abstracto e sul piano teoretico, ma la mette da parte come le altre verità che hanno valore teoretico ma che non sono utilizzabili nella prassi, senza farla diventare parte della propria coscienza vivente.” “Ciò che abbiamo ora portato a chiara conoscenza, ossia il fatto che, sebbene il fenomeno della volontà abbia un inizio nel tempo e una fine nel tempo, la volontà stessa, come cosa in sé, non ne viene affatto colpita, e non lo è neppure il correlato dell’oggetto, il conoscente che non viene mai conosciuto, il soggetto, e che alla volontà di vita è sempre assicurata la vita: tutto questo, dico, non va confuso con le dottrine che affermano la sopravvivenza dell’individuo. Poiché alla volontà, considerata come cosa in sé, come anche al puro soggetto del conoscere, all’eterno occhio del mondo, non appartengono né un permanere né un passare, dato che queste sono determinazioni che valgono soltanto nel tempo, mentre la volontà e il soggetto si trovano al di fuori del tempo. Perciò l’egoismo dell’individuo (di questo singolo fenomeno della volontà illuminato dal soggetto del conoscere) non potrà ricavare dalla nostra precedente concezione alcun nutrimento e alcun conforto per il proprio desiderio di affermare se stesso in un tempo infinito, come non ne potrà ricavare dalla conoscenza che dopo la sua morte il resto del mondo esterno continuerà comunque a esistere nel tempo, il che altro non è che l’espressione della medesima concezione, considerata però da un punto di vista oggettivo e perciò temporale. poiché è vero che ciascun individuo è transitorio solo in quanto fenomeno e che, al contrario, come cosa in sé è senza tempo e dunque senza fine; ma è anche vero che soltanto come fenomeno esso si distingue dal resto delle cose del mondo, mentre come cosa in sé esso è la volontà che appare in tutto, e la morte rimuove l’inganno che separa la sua coscienza da quella dell’universalità delle altre cose: ecco la permanenza. Il suo non esser toccato dalla morte, che all’individuo spetta solo in quanto cosa in sé, coincide, per ciò che concerne il fenomeno, con la permanenza del rimanente mondo esterno.” “La negazione della volontà di vivere si mostra quando, a partire da quella [la conoscenza chiara dell’essenza della volontà] conoscenza, il volere ha fine, quando i singoli fenomeni conosciuti non agiscono più come motivi della volontà, ma al contrario l’intera conoscenza dell’essenza del mondo, che rispecchia la volontà, risultata dalla comprensione delle idee, diventa un quietivo della volontà e, in questo modo, la volontà sopprime liberamente se stessa.” La conoscenza teoretica deve rimanere tale poiché la volontà è intrinsecamente libera, e non può essere diretta, ma solo chiarita.
  3. “Il concetto di libertà è dunque propriamente un concetto negativo, stante che il suo contenuto è solo la negazione della necessità, ossia della relazione della conseguenza con la propria ragione, in conformità al principio di ragione.” “Alla fine di tutta la nostra trattazione verrà però in chiaro che, per mezzo della stessa conoscenza, quando la volontà la riferisce a se stesa, diventano possibili anche una soppressione e un autoannientamento della volontà stessa nel suo fenomeno più perfetto [l’uomo]; in questo modo la libertà, che, diversamente, apparendo solo nella cosa in sé, non si potrebbe mai mostrare nel fenomeno, in qualche modo si manifesta anche in esso e, togliendo l’essenza che sta a fondamento del fenomeno, mentre quest’ultimo continua ancora a durare nel tempo, produce una contraddizione del fenomeno con se stesso, giunge sino a presentare i fenomeni della santità e dell’abnegazione.” “Ciascuno può essere ritenuto a priori (il che qui significa secondo il suo sentimento originario) libero anche in ciascuna delle sue azioni, nel senso che, in ogni caso determinato, può compiere un’azione qualsiasi, e solo a posteriori, in forza dell’esperienza e della meditazione sull’esperienza, riconosce che la sua condotta è prodotta del tutto necessariamente dall’incontro del carattere con i motivi.” “Il carattere intelligibile – in forza del quale, a partire da motivi dati, solo una decisione è possibile, decisione che, di conseguenza, è necessaria – non cade sotto la conoscenza dell’intelletto; è solo il carattere empirico, invece, che gli viene noto gradualmente, per mezzo della successione dei suoi singoli atti.” “Nella sfera dell’intelletto la decisione entra però in modo del tutto empirico, come spinta finale della cosa; essa tuttavia proviene dalla natura profonda, dal carattere intelligibile della volontà individuale nel suo conflitto con certi dati motivi, e si verifica perciò con assoluta necessità. In tutto questo l’intelletto non può fare altro che illuminare da ogni parte e in modo penetrante la natura dei motivi, ma non ha la capacità di determinare la volontà stessa: essa gli resta del tutto inaccessibile, e anzi, come abbiamo visto, addirittura imperscrutabile.” “L’affermazione di una libertà empirica della volontà, di un liberum arbitrium indifferentiae, è legata nel modo più stretto alla concezione che pone l’essenza dell’uomo in un’anima la quale sarebbe, originariamente, un essere che conosce, anzi, propriamente, un astratto essere che pensa, e solo in seguito anche un essere che vuole; con il che si attribuisce alla volontà una natura secondaria, mentre al contrario, nella verità, è la coscienza a essere secondaria.” “Tutto ciò che è in loro [dei motivi] potere è dunque di modificare la direzione del suo [della volontà] tendere, ossia far sì che essa cerchi per un’altra via ciò che ha invariabilmente cercato prima.”3)Con questa apertura al fatto che i motivi non possano influenzare l’essenza della volontà, ma che possano ciononostante indirizzare il modo in cui tale volontà si porta a compimento nell’individuo – mi suona infatti strano parlare della volontà come di qualche cosa che vuole un oggetto, un fine: la volontà in sé non dovrebbe essere piuttosto un puro volere? questa determinazione del volere in vista di qualche cosa pare proietti la volontà essenziale di Schopenhauer nel regno del principio di ragione, togliendole pertanto quella volontà e quella necessità ontologica così cara all’autore – Schopenhauer indica la possibilità che i motivi abbiano di fatto un’impatto sul modo in cui la volontà si esprime, che è affatto di scarsa importanza per l’individuo, che cercherà il modo più semplice e apportatore di minor sofferenza. Appare contraddittorio l’affermazione secondo la quale “la sua condotta può variare al variare del tempo, la sua volontà resta però la stessa”: abbiamo capito che il suo obiettivo principale rimane lo stesso, ma che possono cambiare i mezzi per raggiungerlo sotto l’influenza di particolari motivi; eppure qui si tratta ancora di capire come possa la volontà oggettivata volere qualche cosa, e in questo caso possiamo ancora considerarla volontà pura. All’intelletto sembra importare poco che vi sia una volontà sottostante immutabile, se di fatto alcuni motivi possono influenzare il corso della volontà oggettivata, la quale è effettivamente l’unica di cui l’intelletto si cura nel corso della propria vita. “Il pentimento non sorge mai da un mutamento (peraltro impossibile) della volontà, ma da un mutamento della conoscenza. […] Io perciò non posso mai pentirmi di ciò che ho voluto, ma posso ben pentirmi di ciò che ho fatto; perché, guidato da falsi concetti, posso aver fatto cose non conformi a ciò che la mia volontà vuole.”4)Si noti come tale ragionamento sia puramente astratto; infatti: “È solo nella riflessione che il volere e l’agire sono distinti: nella realtà essi sono una cosa sola.” (par.18) “Il pentimento è dunque sempre una conoscenza divenuta corretta della relazione tra l’azione e la vera intenzione.” “La volontà, che si manifesta solo nel tempo, ossia attraverso le azioni, trova un ostacolo analogo nella conoscenza che raramente le fornisce dei dati del tutto corretti; ne segue che all’azione viene a mancare una piena corrispondenza con la volontà, il che prepara il pentimento.” 5)Quest’asserzione sul fatto che all’azione viene a mancare corrispondenza con la volontà rimanda alla citazione precedente, ovvero che tale inferenza si presenti solo alla riflessione; si crea qui però una contraddizione con l’affermazione precedente, in quanto l’unità di volere e agire potrebbe a sua volta essere vera alla luce della riflessione, e null’altro. “Sebbene l’animale e l’uomo vengano determinati in modo ugualmente necessario dai motivi, l’uomo possiede, ciononostante, una piena facoltà di scelta che all’animale manca e che spesso è stata anche scambiata per una libertà della volontà nelle singole azioni, mentre non è altro che la possibilità di un conflitto combattuto strenuamente fra una molteplicità di motivi, dei quali quello più forte alla fine determina la volontà in modo necessario.”6)psicologia morale empirista alla Hume “Il desiderio è solo la conseguenza necessaria dell’impressione presente, sia che risulti da uno stimolo esterno, sia che risulti da uno stato d’animo interiore passeggero, ed è perciò immediatamente necessario e privo di riflessione tanto quanto l’agire degli animali; esprime perciò, come quello, solo il carattere della specie e non quello dell’individuo, ossia delinea solo ciò che sarebbe capace di fare l’uomo in generale, e non l’individuo che prova quel desiderio. Soltanto l’azione – dato che, già per il fatto di essere un atto umano, richiede sempre una riflessione sicura, e dato inoltre che l’uomo di regola è padrone della propria ragione, […] – è l’espressione della massima intelligibile della propria condotta, il risultato della sua volontà più profonda, e si presenta come una lettera della parola che designa il suo carattere empirico, il quale, da canto suo, è solo l’espressione temporale del suo carattere intelligibile.” “Essa [la capacità di scelta] è sì l‘occasione per la completa espressione del carattere individuale, e tuttavia non deve essere considerata in nessun modo come la libertà del singolo volere particolare, ossia com indipendenza dalla legge di causalità, la cui necessità si estende all’uomo come a ogni altro fenomeno.” “La riflessione sull’immodificabilità del carattere, sull’unicità della fonte da cui sgorgano tutte le nostre azioni, non ha il potere di indurci ad anticipare, a favore dell’una o dell’altra parte, la risoluzione corrispondente al carattere stesso: solo dopo che la decisione sia stata presa noi saremo in condizione di vedere di quale stoffa siamo fatti e di specchiarci nelle nostre azioni. […] siamo costretti a sforzarci e a combattere nel tempo, in modo che l’immagine che realizziamo con le nostre azioni sia tale che la sua vista ci tranquillizzi il più possibile e non ci angosci.” “È solo dall’esperienza che dobbiamo imparare ciò che vogliamo e ciò che possiamo: prima non lo sappiamo, non abbiamo carattere e finiamo spesso per essere ricacciati dalla durezza degli eventi sul cammino che ci appartiene. Solo una volta che, alla fine, lo abbiamo imparato, abbiamo acquisito quello che nel mondo è detto carattere, ossia il carattere acquisito. Quest’ultimo, quindi, altro non è che la conoscenza il più possibile completa dell’individualità che ci è propria: esso è l’astratto, e perciò chiaro, sapere delle qualità immodificabili del nostro carattere empirico e della misura e della direzione delle nostre forze spirituali e fisiche, vale a dire tutti i lati forti e i lati deboli dell’individualità che ci è propria.” “ Poiché l’uomo nella sua interezza è solo il fenomeno della propria volontà, non c’è nulla di più assurdo che voler essere, abbandonando la riflessione, qualcosa di diverso da ciò che si è: questo costituisce infatti un’immediata contraddizione della volontà con se stessa.” “Nulla ci riconcilia in modo così deciso con la necessità, esterna o interna che sia, quanto in conoscerla con chiarezza.”
  4. Poiché la volontà scaturisce dalla mancanza e tende continuamente all’appagamento, e poiché quest’ultimo non è duraturo, essa permane in uno stato di sofferenza. La sofferenza, inoltre, aumenta in intensità man mano in relazione all’intelligenza; la vita come dolore.
  5. Il pendolo della noia e della sofferenza; per l’uomo “ottuso”, ovvero non particolarmente propenso alla vita intellettuale, qualcosa risulta interessante, elimina la noia, solo se riesce a stimolare la volontà; riconoscere il dolore come inevitabile e intrinsecamente proprio della vita può “attenuare l’inquietudine” e stimolare una posizione di “imperturbabilità stoica”. Sulla permanenza del carattere e degli stati psicologici caratteristici della persona in mezzo a gioie, dolori e condizioni esterne. “La misura complessiva del nostro dolore e del nostro benessere, secondo la nostra ipotesi, è determinata soggettivamente per ogni istante del tempo, e, in rapporto ad essa, ogni motivo esteriore di afflizione è solo ciò che per il corpo è un vescicante, che attrae a sé tutti gli umori maligni i quali, altrimenti, resterebbero dispersi in tutto il corpo.”
  6. “Ogni soddisfazione, o, come si dice di solito, ogni felicità, è propriamente ed essenzialmente sempre e solo negativa e per nulla affatto positiva. Non è una felicità originaria, né è penetrata in noi di per se stessa, ma deve sempre essere la soddisfazione di un desiderio. Poiché il desiderio, ossia la mancanza, è la condizione preliminare di ogni piacere. Con la soddisfazione, tuttavia, il desiderio cessa e, di conseguenza, cessa anche il piacere.” La soddisfazione è riconosciuta sempre in maniera mediata, e ad essa contribuisce il riconoscimento della mancanza, della sofferenza, come condizione momentaneamente superata. Apparenza dell’idillio epico, il quale tuttalpiù si concretizza in un’ode alla natura, la quale corrisponde alla conoscenza pura ma che non può occupare l’uomo per più di qualche attimo. Origine della superstizione.
  7. “Come una forza esterna non può trasformare o sopprimere questa volontà, tanto meno una forza esterna lo può liberare dai tormenti che derivano dalla vita, la quale di quella volontà è il fenomeno. Sempre, in questa questione fondamentale come in ogni altra, l’uomo è ricondotto a fare affidamento su se stesso.” Contro l’ottimismo.
  8. “L’affermazione della volontà è l’invariabilità del volere stesso, non turbato da alcuna conoscenza, che riempie la vita dell’uomo in generale. […] Il tema fondamentale di tutti gli svariati atti della volontà è il soddisfacimento dei bisogni”. “[…] il ricco come il povero godono non di ciò che hanno (questo, come abbiamo mostrato, agisce solo negativamente), bensì di ciò che, con il loro darsi da fare, sperano di conseguire.” Atto sessuale come “la più energica affermazione della volontà di vivere”; trasmissione della volontà di vivere oggettivata nell’atto generativo. “Il mondo è quello che è appunto perché la volontà, della quale è il fenomeno, è quella che è, perché vuole così come vuole. La giustificazione delle sofferenze è che la volontà, anche in questo fenomeno, afferma se stessa; e questa affermazione è giustificata ed equilibrata dal fatto che essa stessa quelle sofferenze le subisce. Possiamo già qui gettare un primo sguardo sulla giustizia eterna nel suo complesso”.
  9. Origine dell’egoismo: la disposizione secondo la quale ognuno mira al mantenimento di se stesso, riconoscendo a un tempo la propria insignificanza e debolezza assieme alla propria supremazia su tutto il resto in quanto soggetto creatore e centro del mondo. “Ciascuno di noi guarda alla propria morte come alla fine del mondo, mentre percepisce quella dei suoi conoscenti come qualcosa di abbastanza indifferente, a meno che non siamo per caso interessati personalmente a loro.”
  10. “La rinuncia alla soddisfazione di quell’impulso [sessuale], quando sia volontaria e non determinata da alcun motivo, è già un grado della negazione della volontà di vivere, una sua volontaria autosoppressione che si realizza in virtù di una conoscenza che sopravviene e agisce come quietivo; in ragione di ciò, questa negazione del proprio corpo rappresenta già una contraddizione tra la volontà e il fenomeno che le è proprio.” L’ingiustizia: “irruzione entro i confini dell’altrui affermazione della volontà”. Sulla proprietà privata, seguendo la linea di John Locke, come estensione della volontà a oggetti inanimati mediante il lavoro; “Delle cose che non siano in alcun modo adatte a essere lavorate per essere migliorate o difese contro i rischi non si dà alcun possesso esclusivo moralmente fondato”. Sulla menzogna come ingiustizia. “Il concetto di giustizia contiene la pura negazione dell’ingiustizia, e in esso viene sussunta ogni azione che non sia una trasgressione dei confini soprattutto illustrati, vale a dire che non sia una negazione della volontà altrui avente lo scopo di affermare in modo più incisivo la propria.”7)In tale prospettiva, dalla nozione di giustizia non scaturisce l’obbligo morale di salvare, ad esempio, il bambino di Singer dallo stagno – https://en.wikipedia.org/wiki/Famine,_Affluence,_and_Morality Impedire un’ingiustizia, anche con la violenza, non costituisce ingiustizia in quanto negazione di una negazione: si apre la possibilità di esercitare ciò che Schopenhauer chiama il “diritto di coercizione” e il “diritto di menzogna”. “Questo puro significato morale è l’unico che giustizia e ingiustizia abbiano per l’uomo in quanto uomo, e non in quanto cittadino; l’unico quindi che sussisterebbe anche nello stato di natura, in assenza di qualsiasi legge positiva, e che costituisce il fondamento e il contenuto di tutto ciò che, per questa ragione, ha preso il nome di diritto naturale, ma che sarebbe meglio chiamare diritto morale, dato che la sua validità non si estende al soffrire, alla realtà esterna, ma solo all’agire e all’auto-conoscenza della propria volontà individuale che esso desta nell’uomo; una conoscenza che si chiama coscienza e che, nello stato di natura, non può però farsi valere in ciascun caso anche dall’esterno, su altri individui, e non può impedirebbe la violenza regni in luogo della giustizia. Nello stato di natura, cioè, dipende da ciascuno soltanto di agire in ogni circostanza senza commettere ingiustizia, ma non dipende in alcun modo da noi di evitare in ciascun caso di patire l’ingiustizia, poiché questo è legato all’entità della forza esteriore che ci è toccata in sorte. Perciò i concetti di giusto e ingiusto valgono in effetti anche per lo stato di natura, e non sono in alcun modo convenzionali; ma lì essi valgono solo me concetti morali, per l’autoconoscenza che ciascuno ha della propria volontà.” “La pura dottrina del diritto è dunque un capitolo della morale e si riferisce direttamente solo all’agire, non al subire. Poiché solo l’agire è espressione della volontà, e solo quest’ultima viene presa in considerazione dalla morale.” Origine della legge e dello Stato come processo della ragione che, elevandosi dal proprio punto di vista singolare, riconosce il piacere personale del commettere un’ingiustizia come sofferenza altrui nel subirla, e vi rinuncia. “Lo Stato, viceversa, non si dà affatto pensiero della volontà e dell’intenzione come tali, ma solo dell’atto (sia poi esso tentato o condotto a termine), per via del suo correlato, ossia della sofferenza che esso provoca dall’altra parte. Per lo Stato l’unica realtà è dunque l’atto, l’evento: l’intenzione, il proposito vengono presi in considerazione solo in quanto rendono conoscibile il significato dell’atto.” “Il legislatore può essere definito come un moralista a rovescio […] Il concetto dell’ingiustizia e del suo essere negazione della giustizia, che è originariamente un concetto morale, diventa giuridico con il trasferimento del punto di partenza dal lato attivo a quello passivo, ossia con una conversione. Ciò […] ha cagionato anche ai giorni nostri, di tanto in tanto, l’errore assai singolare consistente nel credere che lo Stato sia un’istituzione che ha il compito di promuovere la moralità, che nasca da una tensione verso di essa e che sia, quindi, diretto contro l’egoismo. Come se l’intima intenzione, alla quale soltanto si addicono moralità o immoralità, o la volontà sempre libera si potessero modificare dall’esterno e potessero diventare diverse da ciò che sono per un’influenza esterna!” “Se lo Stato conseguisse pienamente il proprio fine, produrrebbe, in apparenza, una situazione analoga a quella che si produrrebbe se regnasse una completa giustizia delle intenzioni. Ma l’intima essenza e l’origine di queste due situazioni apparentemente identiche sarebbero l’una l’opposto dell’altra. Infatti nel secondo caso accadrebbe che nessuno vorrebbe commettere ingiustizia; nel primo, invece, che nessuno vorrebbe subire ingiustizia, e che metterebbe in atto i mezzi necessari al pieno raggiungimento dello scopo.” “Al di fuori dello Stato non si dà alcun diritto penale.” Critica della vendetta come atto rivolto al passato, opposto alla punizione come misura preventiva di ingiustizie future, scoraggiandone la perpetrazione a mezzo intimorimento.
  11. “La più severa legge di giustizia [eterna] è che ciascun essente porti su di sé il peso dell’esistenza in generale, e quindi dell’esistenza della propria specie e di quella della propria individualità particolare, esattamente così come essa è e nelle condizioni in cui esse sono, in un mondo così com’è, governato dal caso e dall’errore, segnato dal tempo, perituro, continuamente sofferente: qualsiasi cosa gli capiti, qualsiasi cosa gli possa capitare, gli accade sempre secondo giustizia. Poiché sua è la volontà: e come la volontà è, così è il mondo.” “A chi dunque è pervenuto alla conoscenza suddetta [dell’unità della volontà] risulterà chiaro che, poiché la volontà è l’in-sé di tutti i fenomeni, il tormento che è inflitto ad altri e quello che soffriamo personalmente, la malvagità e il dolore, colpiscono sempre e solo una e una medesima essenza, anche se i fenomeni in cui l’uno e l’altro si manifestano sussistono come individui del tutti distinti o addirittura separati da ampi intervalli di tempo e di spazio.” Dogma cristiano del peccato originale: la più grande colpa è quella di essere nato (Calderon). Corrispondenze con la sapienza indiana dei Veda. La metempsicosi.
  12. Legame volontà-responsabilità (p.459) come esempio individuato di giustizia eterna: esempio dell’uomo che giustizia l’oppressore assieme a se stesso. “È un tratto del carattere raro, denso di significato, anzi sublime, attraverso il quale il singolo si sacrifica, in quanto aspira a diventare il braccio della giustizia eterna, della quale peraltro ancora non conosce l’autentica essenza.”
  13. Il significato del concetto di buono: “la conformità di un oggetto a una qualunque aspirazione determinata della volontà. […] chiamiamo buono tutto ciò che è proprio così come vogliamo che sia; ed è per questo che per uno può essere buono ciò che per un altro è addirittura l’opposto. Il concetto di buono si suddivide fin due sottospecie, quella della soddisfazione immediata nel presente e quella della soddisfazione mediata, ossia trasferita nel futuro, della volontà, vale a dire il piacevole e l’utile. – Il concetto opposto […] viene espresso con la parola cattivo, e più raramente e astrattamente con la parola male, che indica dunque tutto ciò che non va a genio a una qualsiasi aspirazione della volontà.” “Entrambi [i sistemi etici filosofici e religiosi] cercano sempre di stabilire una qualche connessione tra felicità e virtù: i primi per mezzo o del principio di non contraddizione o anche di quello di ragione, facendo della felicità o un che di identico alla virtù o una sua conseguenza, sempre in modo sofistico; i secondi, invece, affermando l’esistenza di altri mondi, diversi da quelli che l’esperienza può a suo modo conoscere. Al contrario, l’intima essenza della virtù si mostrerà, grazie alla nostra trattazione, come un’aspirazione che va in direzione del tutto opposta rispetto a quella della felicità, ossia del benessere e della vita.” “Segue da ciò che precede che il bene è, secondo il suo concetto, [qualcosa in relazione a qualcos’altro], e che dunque ogni cosa buona è essenzialmente relativa: la sua essenza consiste nella relazione con una volontà che desidera. Un bene assoluto è perciò una contraddizione in termini […] Non c’è soddisfazione che possa impedire alla volontà di ricominciare a volere sempre di nuovo, più di quanto non ci sia un fine o un inizio del tempo: una saturazione durevole della volontà, che possa soddisfare perfettamente e per sempre il suo aspirare, non esiste.” “Potremmo definire il bene assoluto, il summum bonum, in senso figurato e metaforico, come la completa autosoppressione e la completa negazione del volere, la vera assenza di volontà”. Esposizione dell’origine della malvagità e della crudeltà: “La sofferenza altrui diventa per lui [il malvagio] scopo in se stessa”. Sulla natura del rimorso di coscienza: essa affligge il malvagio come sentimento, nella consapevolezza che affligge, per quanto flebilmente, il suo carattere intelligibile, in forza dell’unità della sofferenza che unisce tormentatore e tormentato.
  14. “Una morale che motivi, lo può fare solo agendo efficacemente sull’amor proprio. Ciò che scaturisce da quest’ultimo, però, non ha alcun valore morale. Ne segue di qui che attraverso la morale e, in genere, attraverso la conoscenza astratta, non può prodursi alcuna virtù genuina; questa deve invece scaturire dalla conoscenza intuitiva, che riconosce nell’individuo estraneo la medesima essenza che c’è in noi stessi.” “I dogmi hanno valore per la moralità semplicemente per il fatto che chi è già virtuoso grazie a una conoscenza ottenuta per altra via, della quale subito diremo, trova in essi uno schema, un formulario con il quale rende conto alla propria ragione delle proprie azioni non-egoistiche, la cui essenza la ragione, ossia egli stesso, non comprende”. “Dall’esterno, come abbiamo già detto, si perviene alla volontà solo attraverso i motivi [i dogmi]: questi però trasformano soltanto il modo in cui la volontà si rende manifesta, mai e in nessun modo la volontà stessa.” “Le azioni e i modi di comportarsi del singolo e di un popolo possono essere profondamente modificati da dogmi, esempi, abitudini. Ma in sé tutte le azioni (opera operata) sono solo immagini vuote, ed è solo l’intenzione che le guida a dar loro un significato morale.” Incomunicabilità della vera conoscenza morale, la quale si deve pertanto sempre rifare all’azione. “L’uomo buono non va perciò in nessun modo considerato come una manifestazione fenomenica della volontà originariamente più debole di quella che appartiene all’uomo malvagio; è invece la conoscenza a padroneggiare in lui l’impulso cieco della volontà.” Uomo buono come colui che “attenua, più di quanto accada di solito, la differenza tra sé e gli altri”, imponendo a se stesso delle privazioni per mitigare la sofferenza altrui. “Il contrario del rimorso di coscienza […] è la buona coscienza, la soddisfazione che proviamo dopo ogni azione disinteressata.” “L’egoista si sente circondato da fenomeni estranei e avversi e ogni sua speranza riposa nel proprio bene individuale. Il buono vive in un mondo di fenomeni amichevoli: il bene di ciascuno di essi è il suo stesso bene. […] un interesse diffuso su innumerevoli fenomeni non lo può inquietare come un interesse concentrato su uno solo di essi. I casi che colpiscono gli individui nella loro totalità si compensano reciprocamente, mentre quelli che capitano a un singolo arrecano felicità e infelicità.” [psicologia della mindfulness]
  15. “Abbiamo visto come dalla capacità di guardare al di là del principium individuationis provenga, quando essa è al grado inferiore, la giustizia, quando è a un grado superiore l’autentica bontà d’animo, la quale si è mostrata come amore puro, cioè disinteressato, nei confronti degli altri. Dove questo amore diventa perfetto, esso rende l’individuo estraneo e il suo destino del tutto uguale al nostro: più avanti di così non si può andare, dato che non sussiste alcuna ragione per preferire l’individuo estraneo al nostro. Ciononostante, la maggioranza degli individui estranei, il cui intero benessere o la cui vita siano in pericolo, può prevalere sulla considerazione del bene del singolo.” “Ciò che dunque bontà, amore e nobiltà d’animo possono fare per gli altri è solo di mitigarne le sofferenze; di conseguenza, ciò che può spingerli a compiere buone azioni e opere d’amore è sempre e solo la conoscenza delle sofferenze altrui, resasi intelligibile a partire dalla propria sofferenza immediata e considerata alla pari di essa. Da tutto questo risulta però che il puro amore (caritas) è per natura compassione” [contra Kant e il primato concettuale normativo dell’imperativo categorico]. Pianto come compassione di se stessi.
  16. “Se dunque chi è ancora prigioniero del principium individuationis, dell’egoismo, conosce solo le singole cose e la loro relazione con la sua persona, e quelle diventano poi motivi sempre rinnovati del suo volere, al contrario, quella conoscenza dell’intero, dell’essenza delle cose in sé, che abbiamo già descritto, diventa un quietivo di ogni e qualsiasi volere.” L’ascesi come pratica consapevole di negazione della volontà. “Tra la conoscenza intuitiva e quella astratta c’è un abisso al di là del quale, per ciò che concerne la conoscenza dell’essenza del mondo, solo la filosofia può condurre. […] Forse dunque qui, per la prima volta, l’intima essenza di santità, negazione di sé, mortificazione dell’ostinazione, ascesi, viene formulata in modo astratto e privo di ogni elemento mitico come negazione della volontà di vivere, che sopraggiunge dopo che la compiuta conoscenza della propria essenza è diventata un quietivo di ogni volere. […] Un santo può essere pieno della più assurda superstizione o, al contrario, può essere filosofo: le sue cose si equivalgono. Sol l’agire attesta che è un santo, poiché esso, dal punto di vista morale, non proviene dalla conoscenza astratta del mondo e della sua essenza, bensì da quella immediata, afferrata intuitivamente”. La negazione della volontà nella mistica cristiana e indiana, e la loro unità essenziale. “Scopriamo quindi che, nella vita degli uomini che praticano la santità, quella quiete e quella beatitudine che abbiamo descritte sono solo come il fiore che sboccia da un continuo superamento della volontà, e vediamo che il terreno dal quale esso germoglia è costituito dalla battaglia permanente ingaggiata con la volontà di vivere, poiché nessuno, sulla terra, può avere una quiete durevole.” “Come vediamo che la pratica di questa mortificazione è quella che viene seguita da chi sia giunto alla negazione della volontà allo scopo di mantenersi stabilmente in essa, così anche il dolore in generale, come ci viene inflitto dal destino, è una seconda via per giungere a quella negazione: possiamo addirittura ritenere che i più possano giungervi solo attraverso di essa, e che sia il dolore provato in prima persona e non quello semplicemente conosciuto ciò che il più delle volte conduce alla completa rassegnazione, e spesso solo quando si è prossimi alla morte.” “Un carattere molto nobile noi lo pensiamo sempre con un certo velo di silenziosa tristezza, la quale è tutt’altro che un permanente malumore provocato dalle contrarietà quotidiane (questo non sarebbe un tratto di nobiltà e farebbe temere piuttosto una malvagità dell’animo): essa è invece coscienza, generata dal sapere, della nientità di tutti i beni e delle sofferenze di tutte le vite, e non solo della propria. […] Solo in quanto la sofferenza assume semplicemente la forma della pura conoscenza e quindi produce, come quietivo della volontà, la vera rassegnazione, essa è la via che conduce alla redenzione ed è perciò degna di essere onorata.” “Un uomo di questo genere, dico, quando lo consideriamo con profonda attenzione, ci appare quasi come un malato che si sottoponga a una cura dolorosa e che sopporti il dolore che essa provoca volentieri e addirittura con soddisfazione, poiché sa che quanto più soffre, tanto più sarà distrutta la causa della malattia e che perciò il dolore presente è la misura della sua guarigione.” “Una vera salvezza, una vera redenzione dalla vita e dalla sofferenza non sono nemmeno pensabili senza una completa negazione della volontà.”
  17. “Lungi dall’essere negazione della volontà, il suicidio è un fenomeno che la afferma energicamente. La negazione ha infatti la propria essenza nell’aborrire non le sofferenze, ma i piaceri della vita. Il suicida vuole la vita, solo non è soddisfatto delle condizioni in cui essa gli è toccata in sorte.” “È proprio perché non può cessare di volere che il suicida cessa di vivere; e la volontà si afferma qui proprio attraverso la soppressione del proprio fenomeno, poiché non le è più possibile affermarsi in altro modo.” “Se mai un uomo ha potuto essere trattenuto dal suicidio con motivi puramente morali, il significato profondo di questa vittoria su se stesso (in qualsiasi modo la sua ragione lo abbia rivestito concettualmente) non ha potuto essere che questo: ‘Io non mi voglio sottrarre alla sofferenza, perché essa possa contribuire a sopprimere la volontà di vivere, la cui manifestazione fenomenica è così straziante, e perché essa rafforzi a tal punto in me la conoscenza, che ho già cominciato a intravedere, dell’autentica essenza del mondo, da renderla infine un quietivo della mia volontà e da redimermi per sempre’.” “Poiché quando c’è volontà di vivere non c’è forza che la possa spezzare, perché essa è la sola realtà metafisica, vale a dire la cosa in sé: ciò che può esser distrutto è invece semplicemente la sua manifestazione fenomenica in questo luogo e in questo tempo. Essa stessa non può venire soppressa da null’altro che dalla conoscenza. Perciò l’unica via di salvezza è che la volontà si manifesti liberamente, per poter riconoscere, in questa manifestazione fenomenica, la sua propria essenza. Solo in seguito a questa conoscenza la volontà può sopprimere se stessa e, con ciò, anche porre fine alla sofferenza, che è inseparabile dal suo fenomeno; questo invece non è possibile attraverso violenze fisiche”.
  18. “In verità la libertà autentica, vale a dire l’indipendenza dal principio di ragione, compete solo alla volontà come cosa in sé, non al suo fenomeno, la cui forma essenziale è dovunque il principio di ragione, l’elemento della necessità. Ma l’unico caso in cui quella libertà può rendersi visibile in modo immediato anche nel fenomeno è quello in cui essa mette fine a ciò che si manifesta fenomenicamente; e poiché nondimeno il semplice fenomeno, in quanto è un anello della catena delle cause, ossia il corpo animato, nel tempo, che contiene solamente fenomeni, continua a sussistere, la volontà che si manifesta attraverso questo fenomeno si trova in contraddizione con esso, in quanto nega ciò che esso esprime.” “Ciò che i mistici cristiani chiamano grazia efficace e rigenerazione è per noi l’unica espressione immediata della libertà della volontà. Essa si produce quando la volontà, giunta alla conoscenza della propria essenza in sé, ottiene da essa un quietivo e, proprio per questo, viene sottratta all’efficacia dell’azione dei motivi, che appartiene al dominio di una diversa modalità della conoscenza, i cui oggetti sono solo i fenomeni.” “Poiché, come abbiamo visto, quella autosoppressione della volontà deriva dalla conoscenza, ma ogni conoscenza e ogni comprensione sono come tali indipendenti dall’arbitrio, ne segue che anche quella negazione del volere, quell’ingresso nella libertà, non lo si può conseguire di proposito, ma proviene dalla profondissima relazione che, nell’uomo, il conoscere ha con il volere, e giunge perciò all’improvviso e come se ci piovesse addosso dall’esterno. Proprio per questo la Chiesa l’ha chiamata effetto della grazia”. “[…] la dottrina del peccato originale (l’affermazione della volontà) e quella della redenzione (la negazione della volontà) sono la verità decisiva che costituisce il nocciolo del cristianesimo”. Parallelismo con la dottrina agostiniana: “Vediamo cioè che la virtù e la santità genuine dell’animo hanno la loro origine prima non nell’arbitrio meditato (le opere), bensì nella conoscenza (la fede): che è esattamente la stessa conclusione alla quale anche noi siamo giunti svolgendo il nostro pensiero fondamentale.”
  19. L’obiezione finale: la negazione della volontà come un passaggio al nulla. “Considerando la questione più da vicino, un nulla assoluto, un nihil negativum vero e proprio, non lo si può neanche pensare; invece ogni nulla di questo genere, se lo si considera da un punto di vista più elevato e lo si sussume sotto un concetto più ampio, si riduce sempre e solo a un nihil privativum. Ciascun nulla è pensato come tale solo in relazione a qualcosa d’altro e presuppone questa relazione, e dunque questo qualcosa d’altro.” “Ciò che è universalmente assunto come positivo, che è ciò che noi chiamiamo l’essente e la cui negazione è espressa nel suo significato più universale dal concetto di nulla, è appunto il mondo della rappresentazione che, come ho dimostrato, è l’oggettità della volontà, il suo specchio. […] Un punto di vista rovesciato, se fosse possibile per noi assumerlo8)Si tratta forse di una contraddizione epistemologica? Come possiamo noi assumere un punto di vista impossibile alla nostra capacità di conoscere? I Supplementi sono più chiari in merito, cfr. in particolare il capitolo 18., opererebbe un rovesciamento dei segni, e mostrerebbe che quello che consideriamo essente è nulla, e che quel nulla è l’essente. Sino a quando però noi stessi siamo la volontà di vivere, lo possiamo riconoscere e indicare solo negativamente, poiché l’antico principio di Empedocle, secondo il quale il simile può essere riconosciuto solo con il simile, ci preclude qui del tutto ogni possibilità di conoscenza, come pure, al contrario, proprio su di esso si basa in ultima analisi la possibilità di tutta la nostra conoscenza reale, vale a dire il mondo come rappresentazione, o l’oggettità della volontà. Poiché il mondo è l’autoriconoscersi della volontà.” La negazione della volontà porta a una soppressione della rappresentazione, tempo e spazio; sopprimendo soggetto e oggetto, inoltre, è “una condizione che non si può chiamare in senso proprio conoscenza”. La paura del nulla è una diretta conseguenza della nostra natura rappresentativa, di volontà oggettivata – o volontà di vivere. “[…] quel che rimane dopo la completa soppressione della volontà è, per tutti coloro che sono ancora pieni di volontà, senza dubbio il nulla. Ma, al contrario, per coloro nei quali la volontà si è rivolta contro se stessa e ha negato se stessa, è questo nostro mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, a essere nulla.”

 

Note personali a margine

Par.54 e 55, sui concetti di libertà e necessità:“il ‘può’ ha un carattere soltanto soggettivo […] poiché sul piano oggettivo la cosa è già determinata” (par.54, p.375). Parrebbe dunque che la possibilità appartenga alla coscienza soggettiva, fenomenica, così come la necessità è la realtà del principio di ragione; sembra proprio che in questo contesto la conoscenza della possibilità ricada inevitabilmente nella coscienza soggettiva, del carattere empirico, fuori dal reame della volontà in sé. Il passaggio mi appare problematico, poiché se il concetto di possibilità è soggettivo – un’affermazione che sembra essere rinforzata da un altro passaggio del par.54, ovvero che futuro e passato appartengono solamente al concetto – allora non sembra conciliarsi con l’attributo per eccellenza della volontà in sé, ovvero la libertà. Se libertà = possibilità, allora sembra che la possibilità si concili con il fenomenico, con il soggettivo, ma sappiamo bene che esso è governato dal principio di ragione, ovvero dalla necessità in toto.

Continua a sfuggirmi la differenza tra oggettivazione della volontà (oggetto, soggetto come uomo) e volontà in sé; sembra che la prima sia passibile di mutamento ad opera di motivi (e non è chiaro dunque perché essa possa essere chiamata volontà), mentre la seconda è libera ed esattamente uguale a se stessa. In un altro passo dal par.55, a p.381, quando Schopenhauer dice che “ciò che io ho voluto una volta, io lo debbo volere ancora, poiché sono io stesso questa volontà che si trova al di fuori del tempo e del mutamento”, è chiaro che vi è all’opera già uno slittamento dalla volontà in sé alla sua oggettivazione fenomenica, nel momento in cui l’autore parla a proposito della volontà stessa. Dunque l’autore sta parlando della volontà come di qualcosa di necessario in quanto è la sua determinazione oggettivata (sarebbe libera, altrimenti); ma essendo necessaria, non cade forse sotto il principio di ragione? Possibile punto di svolta: qui la necessità potrebbe indicare il fatto di essere identica a se stessa (la volontà è volontà e si manifesta pertanto in quel modo poiché non vi è un altro modo in cui la volontà si possa manifestare, cadendo essa sotto il principio di ragione quand’è conoscibile nel mondo come rappresentazione) e pertanto necessariamente così come si presenta, non per il fatto di seguire necessariamente da una concatenazione logica di eventi. Doppia necessità. – p.383 è più chiara in merito: i motivi esercitano la propria influenza sul manifestarsi della volontà nelle azioni.

 

Bella metafora della linea e della superficie a p.391, per descrivere il processo di scelta.

 

Credo che un problema particolare si affacci nel momento in cui viene preso come esempio vivente della condotta dell’uomo libero dalla volontà dei semplici scritti, poiché tali uomini sono tanto rari. Vi è questa forma di scetticismo con cui avere a che fare: coloro i quali professano un tal grado di serenità e liberazione dalla sofferenza, lo sono davvero? Qual’è la natura di tale liberazione, dietro quali origini psicologiche si nasconde? Le razionalizzazioni di cui Schopenhauer parla come di forme esteriori che rivestono diversamente un’unica capacità di negazione della volontà si prestano a una critica nietzschiana, di essere ovvero dei modi per costruire un’isola di stabilità psicologica, la quale non necessita di contenuti particolari, quanto piuttosto di una coerenza strutturale, per navigare il caos del mondo.

La serenità, per di più, non sembra appannaggio esclusivo di sannyasin e monaci; perché dunque questi dovrebbero essere più santi dei laici, se prendiamo la serenità (anziché evidenti procedure di autonegazione) come misura della capacità di sottrarsi alla sofferenza?

References   [ + ]

1. Due visioni della verità in opposizione: la contingenza delle problematiche e il confronto su di esse determinano la verità storica (su questa linea naturalmente Hegel, poi il pragmatismo di Peirce e Dewey, per i quali la nozione di verità si dà nell’inter-soggettività) vs. la metafisica in quanto sapere formale radicato nell’intuizione determina ciò che è vero a partire dal soggetto (Schopenhauer, in particolare il cap.17 dei Supplementi).
2. In termini psicologici contemporanei (Daniel Kahneman), pensiero veloce e pensiero lento.
3. Con questa apertura al fatto che i motivi non possano influenzare l’essenza della volontà, ma che possano ciononostante indirizzare il modo in cui tale volontà si porta a compimento nell’individuo – mi suona infatti strano parlare della volontà come di qualche cosa che vuole un oggetto, un fine: la volontà in sé non dovrebbe essere piuttosto un puro volere? questa determinazione del volere in vista di qualche cosa pare proietti la volontà essenziale di Schopenhauer nel regno del principio di ragione, togliendole pertanto quella volontà e quella necessità ontologica così cara all’autore – Schopenhauer indica la possibilità che i motivi abbiano di fatto un’impatto sul modo in cui la volontà si esprime, che è affatto di scarsa importanza per l’individuo, che cercherà il modo più semplice e apportatore di minor sofferenza. Appare contraddittorio l’affermazione secondo la quale “la sua condotta può variare al variare del tempo, la sua volontà resta però la stessa”: abbiamo capito che il suo obiettivo principale rimane lo stesso, ma che possono cambiare i mezzi per raggiungerlo sotto l’influenza di particolari motivi; eppure qui si tratta ancora di capire come possa la volontà oggettivata volere qualche cosa, e in questo caso possiamo ancora considerarla volontà pura. All’intelletto sembra importare poco che vi sia una volontà sottostante immutabile, se di fatto alcuni motivi possono influenzare il corso della volontà oggettivata, la quale è effettivamente l’unica di cui l’intelletto si cura nel corso della propria vita.
4. Si noti come tale ragionamento sia puramente astratto; infatti: “È solo nella riflessione che il volere e l’agire sono distinti: nella realtà essi sono una cosa sola.” (par.18)
5. Quest’asserzione sul fatto che all’azione viene a mancare corrispondenza con la volontà rimanda alla citazione precedente, ovvero che tale inferenza si presenti solo alla riflessione; si crea qui però una contraddizione con l’affermazione precedente, in quanto l’unità di volere e agire potrebbe a sua volta essere vera alla luce della riflessione, e null’altro.
6. psicologia morale empirista alla Hume
7. In tale prospettiva, dalla nozione di giustizia non scaturisce l’obbligo morale di salvare, ad esempio, il bambino di Singer dallo stagno – https://en.wikipedia.org/wiki/Famine,_Affluence,_and_Morality
8. Si tratta forse di una contraddizione epistemologica? Come possiamo noi assumere un punto di vista impossibile alla nostra capacità di conoscere? I Supplementi sono più chiari in merito, cfr. in particolare il capitolo 18.

The Wisdom of Crowds

 

ISBN: 9780385721707

READ: 2017-03-13

AUTHOR: James Surowiecki

 

 

An important book on the development of crowd mechanisms. I found particularly informative a bunch of psychological and sociological experiments on crowd behaviour, as well as a precious analysis of what makes the crowd complexively smarter rather than dumber. The main ingredient? Let individuals be fairly independent, decentralised thinkers, and aggregate their predictions. This trend is in line with much of mid-20th century philosophy, the transition from an aristocratic conception of knowledge to a democratic one – being the Pulitzer-winner book The Open Society And Its Enemies by philosopher Karl Popper the manifesto of that shift. George Soros was inspired by Popper when he called his philanthropic trust Open Society Foundations; to add a bit of red thread, in one of the late chapters, the author argues for the significance of short-sellers in a healthy market.

Surowiecki deals well with market mechanisms; the collective decision-making leap in politics is daunting and much more complicated, but it is waiting for us ahead. I think this book makes a valuable contribution in that direction, it sheds some light on the positive outcome of collective behaviour. Tellingly, the crowd which makes better decisions isn’t guided by groupthink: it is rather a collection of diverse, autonomously thinking individuals, who get to the best overall action/prediction by acting upon their distinctive informative edges. An indirect praise to the importance of critical thinking and of authentic, responsible sharing of knowledge.

 

Open questions: short-term vs long-term thinking and the role of virtues

In the talk of market bubbles, Surowiecki sheds light on the gap between short term and long term vision, what Nassim Taleb calls out as lack of ‘skin in the game’. So, which one should we focus on? And why do long-term projects work better for everyone? There is an understandable sense in which acting short-term makes things easier – patience, long-term sustained focus and commitment are hard to put in practice, after all. But why should these qualities be valuable? Is it a kind of folk belief that great things need time to be achieved? Is it just a plain fact, and what makes us consider them valuable is their being rare? A physiological component here may be, among others, that of brain hardwiring, the famous 10.000-hour practice thing. I think that the ability to engage in flow-state brain activity, which has been marvellously described by Mihály Csíkszentmihályi, is equally hard to get at for its dinamicity; everyone who has occasionally engaged in meditation or in any other focussed practice knows what I am talking about. The 10,000-hour rule seems to point out at a plain psychological fact; the flow-like component points at something which is hard to achieve, and which because of that greatly rewards attention and equilibrate effort with bliss and timelessness. It seems from both sides that we are hardwired to work better, achieve better results and feel better with long-term thinking. Is it a mere biological need? If so, what’s its underlying driving force?

The Stanford marshmallow experiment only shows that those pupils who waited for the later reward (which would sum up to the first reward) have generally performed better on SAT tests, etc. The question is: why would delayed gratification (which explains ability of self-control, patience, ability to commit oneself, and so on) be biologically more advantageous? And if that is so, provided we know why, wouldn’t that also imply that virtues are important from a biological point of view?

 

I think of myself as a reflective person, so I usually wait until I know what I am talking about in order to speak. We are all bound to have incomplete information, but checking in usually helps to get a broader picture, and we know that not everyone engages in some form of reflection; so being talkative doesn’t mean that someone has done his homework, and several experiments have shown how talking at the beginning of a meeting would likely direct its course. The talkative speaker would set the bar of the discussion. Here the old fast-and-slow thinking dilemma presents itself: fast thinking isn’t necessarily the best one, but it comes out faster and shapes the environment before the slow thinker comes around.

A possible way out of it is to recognise that slow thinking has its advantages. So when people take up quite a long time to make up their minds, it may be valuable to put additional effort in listening to them, because they’ll often come up with something that hasn’t been discussed yet, and we are naturally driven to march along with the agenda which has been set out right at the beginning. Awareness of confirmation bias risks and a willingness to take each other accountable may prevent us to get into trouble.

 

Notes on prosocial behaviour, virtues and collaboration

What makes collaborative behaviour efficient is that people don’t have to repeatedly keep each other in check. Being virtues even though nobody controls you is an ethically interesting topic. Spinoza would say that only that is true virtue, because it is not compromised by fear of judgement. I’d like to look at the behavioural component of it, though. If I explore my mental mechanisms, any behaviour would presumably be enhanced in its quality because once a decision has been made once and for all (that is, once we decide to be virtuous and not to cheat on anybody) that will bring me a kind of peace of mind from no having to deal with mind-change anymore. It is hard to keep promises, but it is almost impossible to stay sane while breaking one’s mental patterns over and over. From a purely biological perspective, whereas altruists genes have a precious role in societal mechanism, they’ll always find a way to reproduce themselves. From an individual standpoint, firmly ethically established people may have some reproductive advantages, by signalling partners the valuable traits of trustworthiness and the ability to stand up for one own’s values, which signals that once the bond within a couple is set up, they would be willing to stand up for their partner as well.

“Knowledge is not real knowledge unless it has been verified and discussed among other people. You don’t gain valuable knowledge by locking yourself up in a room.” – That has been historically true for science, but it is increasingly important in the humanities too. If science has made progress a lot faster than other disciplines, that may also be because of its clear goals. Clear goals supply scientists with a set of broadly-shared assumptions, and that in turn makes them work together more effectively. As humanities set out on being more collaborative, where projects get funded for teams with a largely diverse professional spectrum, it seems likely that they would need tools to achieve a more precise view of their overall aims, making ethical discourse all the more valuable. Ethical issues (especially if seen as a kind of coordination problems) become especially relevant as people have to increasingly work together.

 

The Skeptical Tradition

The Skeptical Tradition - M. Burnyeat, University of California Press

 

ISBN: 978-0520037472

READ: 2016-12-24

EDITOR: Myles Burnyeat

 

Revisiting how ancient skepticism has shaped the history of western thought has been a valuable philosophical exercise. Once the skeptical problem has been recognised for its full epistemologically destabilising powers, I believe, it is the philosopher’s duty to find an adequate response to the threat of the very possibility of knowledge. Indeed, as Kant remarked, present argumentative weapons might not have been developed without the influence of skeptical thought1)Barry Stroud, ‘Kant and Skepticism’, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983) .

I will dare to present in the following brief chapters the most peculiar and striking features of the struggle for and against the skeptical challenge, as it has been carried out in the history of ancient and modern thought.

 

The Motivation of Greek Skepticism – an essay by David Sedley

Ancient skepticism stood for the impossibility of saying anything about the nature of external objects, that people could only say how they appeared to be through sensory perception. Although ancients never fully questioned the existence of external objects, Sextus Empiricus’s skeptical armament leaves that possibility widely open. Besides realism, another characteristic feature of ancient times was to consider philosophy as a therapeutic mean; it is no surprise, then, that even skepticism was set forth as a compelling recipe to attain happiness.

Although the Skeptic chose (literally) to be called an ‘Inquirer’, as to underline his open-mindedness in opposition with the disposition of the dogmatist, he will expose his commitment to suspension of belief by asserting that “to every argument an equal argument is opposed”. This is to say that although he still has not found conclusive reasons to prefer one argument over another, he would not change his mind even in the future: he will eventually find new proofs to balance dogmatic arguments, bringing him back to epoche2)David Sedley, “The Motivation of Greek Skepticism”, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983) p.21. Furthermore, if epoche could somehow be justified as an end, since no convincing argument has been produced yet to move one to assent, it is much less conclusive that one should uphold ataraxia as the philosophical aim, as Sextus does. In Sextus’s framework, epoche is the mean to get to ataraxia. The story goes that ataraxia emerged as if ‘by chance’ in skeptics’ minds after embracing epoche, but that certainly does not dispel the ghost of belief bias as a support of an unquestioned ethical commitment.

 

 

The Stoicism of The New Academy – an essay by Pierre Coussin

Arcisilaus, one of the teachers of the Platonic Academy, shows through a reductio ab absurdum that the Stoic sage has to end up withholding assent: since having an opinion means to assent to something, not to have any opinion means that he must not assent to anything. Thus Arcisilaus’ skepticism would be a consequence of Stoic doctrine, not one of his own. “Since everything is inapprehensible, the Sage can only give assent to the inapprehensible, so he will withhold assent.”3)Pierre Coussin, “The Stoicism of The New Academy”, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983) p.35

While Stoic, and therefore Academic, epoche is voluntary, skeptics are constantly in a dimension of doubt, they don’t assent nor deny. To Epicureans assent bears no meaning, since all perceptions are true. Arcisilaus moved from Stoic material to develop his counterarguments to induce epoche necessarily; he retained a pragmatic take of skepticism by affirming that withholding assent shouldn’t prevent one from acting, as he will act upon what appears to him. Academic philosophy is therefore presented by Coussin as an heterodox Stoicism, for it would not have existed without Stoic logic; Academic criticisms helped de facto the refinement of Stoic arguments.

 

The Ten Tropes of Aenesidemus  – an essay by Gisela Striker

The Ten Tropes rests on two different strategies: undecidability – by leaving open the possibility of eventually finding out what is true – and relativity – which aims at showing that there cannot be something we can infer to be true about the nature of anything. Since the latter is more of a negative dogmatism, the kind of skepticism which is usually attributed to the New Academy, Phyrronian skepticism relies on the first to bring on its epoche, and following ataraxia.

The inconsistency which Striker brings about is that the Tropes, as Sextus presents them, are made to underline the argument of relativity. The author stresses that it is not a matter of negligence: Sextus had to do so, in order to impress upon the reader the persistence of undecidability by pointing out how things appear to be different in relation to the observer, and even more so in their relational content.

 

Can the Skeptic Live his Skepticism? – an essay by Myles Burnyeat

The Humean challenge to Phyrronian skepticism: a skeptic cannot live up to his ‘theoretical’ standards because

  1. what the Phyrronist invalidates through reasoning is nothing less than reason and belief;
  2. a man cannot live without believing something; the argument is therefore that it will be impossible to live as a skeptic.

What Sextus answers:

  1. that he can easily give up believing in something and simply live by what appearances say about the world;
  2. that giving up reason can be done as a result of argumentation, i.e, of reason.
In Skepticism, conflicting arguments are equipollent, they ‘carry the same weight’; to dismiss the skeptical challenge, it should be enough to employ a polished probabilistic theory of assessment, and gather a little more data to move the scale’s needle one way or the other.

 

Burnyeat reminds us that in ancient times the Skeptic dealt exclusively with the true essence of external objects, since all ancient philosophical traditions hold up realism; true or false propositions could be made about the nature of things which are non-evident, whereas appearances did not have any truth value, because they imposed themselves upon the subject as evident.4)Psychology has been decisive in highlighting the unreliability of appearances’ reports, i.e. the stimulus-error. Thus Burnyeat remarks that

“All belief is unreasonable precisely because, as we are now seeing, all belief concerns real existence as opposed to appearance.” p.122

Sextus’s claim is that after our inquiry has been carried out, once we face the undecidability of conflicting beliefs, we find ourselves in the necessity of giving up belief; the Skeptic has no problem with that, he even claims that epochè brings him to experience ataraxia, and he can hence live by following appearances and withhold assent regarding the true nature of non-evident things.

 

How is then one to simply follow appearances to guide his living? Here is the skeptical recipe for conducting a life without belief:

  1. the Skeptic acts under guidance of nature;
  2. he is constrained by what the body demands (physical needs), he is thus not absolutely impassible; rather, suspension of belief will greatly alleviate his sufferings by removing additional misery to occasional physical distress;
  3. he will follow customs and traditions, while suspending judgement on their truth or falseness;
  4. he practices an art of any kind, so that he will be busy with something.5)Myles Burnyeat, “Can the Skeptic Live His Skepticism?”, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983) p.126

It is important to notice that when Sextus talks about “appearances”, he refers to “both objects of sense and objects of thought.”6)ibid, p.127

Thus in Sextus there is no opposition or choice between appearances and realities, rather “questions about how something appears and questions about how it really and truly is”7)ibid, p.129, and the latter is shown to be impossibile due to the undecidability of conflicting appearances.

It turns out, then, that the life without belief is not the mental blank one might at first imagine it to be. It is not even limited as to the subject matter over which the sceptic’s thoughts may range. Its secret is rather an attitude of mind manifest in his thoughts. He notes the impression things make on him and the contrary impressions they make on other people, and his own impressions seem to him no stronger, no more plausible, than anyone else’s.

[…] Thus the withdrawal from truth and real existence becomes, in a certain sense, a detachment from oneself.” p.129

 

As I have already remarked, the Skeptic is passive in his assent to impressions, and he is equally forced to suspend belief. How does then ataraxia follow? Hellenistic moral psychology held that emotions depend on belief; thus, removing beliefs would alleviate from feeling good or bad about something, i.e. emotions, which would not eliminate the physical constraints of hunger, thirst, and so on. “The life without belief is not an achievement of the will but a paralysis of reason by itself”8)ibid, p.133; it is as though Sextus wants to bring us to a pre-conceptual, animal heaven, where the development of meaning is suppressed in name of unmovable bliss. One may of course wonder how joyfulness can be achieved without building a sense of how one’s life should be led.

 

Anyway, can we really say that Sextus completely eschews belief? We may interpret his most stark sentences (“all things appear relative”) as a belief or as a chronicle of a held belief, or as a chronicle of a belief that he tends to support.

One possible defence is that by suspending judgement, the Skeptic simply does not take on the dogmatic type of belief, that which asserts the impossibility of knowing anything about the non-evident. The point is, it is quite hard to distinguish between a non-dogmatic and a dogmatic belief, since dogma can be understood in a broader sense too, that of accepting perceptual experience as it is, of which Sextus makes large use of; moreover, it is impossible to disengage from belief without breaking its link with the truth.9)ibid, p.137 Since belief has an unbreakable connection with truth, and since Sextus claimed that we are forced to suspend belief about the truth of any proposition, we cannot say that he held any belief.

 

There is another point to be made about the supposedly non-epistemic quality of Sextus’s appearance-statements: to hold that p (suspension of belief) because of a certain argument (the undecidability between conflicting appearances) “is hardly to be distinguished from coming to believe that p is true with that argument as one’s reason.”10)ibid, p.138

“If the sceptic works thorough reasoned argument to the point where the reasons on either side balance and reason stultifies itself, if his arguments are (in the now famous phrase) a ladder to be thrown over when you have climbed up, then we must insist that they make their impact through the normal operations of our reason.” p.139

Again, the main problem should be that of trying to account for ataraxia as the indisputable result of the skeptical enterprise. If the Skeptic claims, as he in fact is, to remain open to further inquiry, that should not be understood as the possibility of discovering that in fact some arguments may be stronger than others, for that outlook would secretly imply a search for answers, and with it a kind of anxiety that the Skeptic deliberately wants to get rid of.

Ataraxia is hardly to be attained if he is not in some sense satisfied – so far – that no answers are forthcoming, that contrary claims are indeed equal. And my question is: How can Sextus then deny that this is something he believes?

I do not think he can. Both the causes (reasoned arguments) of the state which Sextus calls appearance and its effects (tranquillity and the cessation of emotional disturbance) are such as to justify us in calling it a state of belief. p.140

In other words, the Skeptic could not really achieve ataraxia if, to some extent, she would not put herself in a position where she tends to think that opposite claims would carry the same weight on and on; we should then count this first-level disposition as ‘belief’. That is to say, that reasons do shape the Skeptic’s thinking process, even though she reports that reason has no epistemic value in defining what is true. A life without belief would thus not be possible.

 

Ancient Skepticism and Causation – an essay by Jonathan Barnes

The problem with Sextus’s attack to causation is that the language he uses to complete his arguments bears inevitably some causal power. He is a champion of Life, in opposition to Philosophy and Belief; and Life is the realm of Common Sense.

“Skepticism is directed against Belief or dogma; dogma is defined as ‘assent to some item from among the nonevident objects of inquiring in the sciences.’ … It emerges that the ‘nonevident objects’ in question are things ‘which do not have a nature capable of falling under immediate observation.’” p.157

Thus Skeptics retain the common sense knowledge of causation, that which can be known by evidence, and discard first-principle-like notions of causality.

 

A problem with skeptical arguments in general, if they are not well-crafted, is to leverage an argument from disagreement to induce skepticism about certain issues. Barnes although remarks that it is not the mere fact of disagreeing that should cast doubt, rather reasons which support that disagreement:

“Admittedly, if there is reasoned disagreement, then that may cast doubt upon the explanation; but in that case is not the disagreement itself, but rather the reasons for it, which cast the doubt. … It is not your disbelief, but the reasons for your disbelief, which may properly lead me to doubt.” p.166

 

A further criticism about causation, which will be detected and improved upon by Gassendi (see the following chapter), is Aenesidemus’s second mode, by which every theory that one could come up with will be underdetermined by sense-data.11)An account of underdetermination of theories by data in contemporary skeptical arguments could be found in my short review (forthcoming) of Stroud’s The Significance of Philosophical Scepticism, 1984 (New York, Oxford)  12)Between page 173 and 175, for those who might be particularly interested in how Stoics refined their theory of causation under the pressure of skeptical arguments, it is described the process by which the theory of agency causation develops into a theory of event causation: it is not an agent being the cause of an effect, rather a specific event to be cause of another

 

The other argument which is employed by Skeptics against causation relies upon the Modes of Agrippa, by which one should not be able to infer the cause of anything without falling in an infinite regression of causality. Here is how Barnes answers to the skeptical challenge, charging the skeptic to have proposed an ignoratio elenchi:

“If the proponent of efficient causation is to ground his thesis, then he must indeed produce a ‘cause’ or reason for believing that there are causes; but he is under no obligation to cite an efficient cause.” p.179

Barnes nevertheless grants that the skeptical argument has some power, for it forces the dogmatist to narrow and clarify his theory of causation:

“If we are to justify a belief in causes, we cannot do so by any direct form of argumentation: either causes – or, if I may use the expression, ‘becauses’ – are a fundamental presupposition of thought; or they are immediate data of experience – things to be perceived, not to be argued for; or their existence must be shown by way of some ‘transcendental’ argument.” pp.179-180

 

Another issue with causation is the problem of time: the skeptical argument tries to show that (1) Causes precede their effects in time, and (2) Causes do not precede their effects in time; therefore, causes do not exist. We can easily picture a possible example for each: (1) We say that when a ball breaks the window, then causes precede their effects; (2) We should not be able to call the ball a ’cause’ of the window being broken before that fact actually happens; cause and effect are modal reciprocal, and they do therefore exist at the same time. In other words, because A exists as a cause of B exactly when B is produced, then it is not possible for A to exist as a cause of B prior to B being produced as an effect of A.

How should one tackle this problem? Barnes suggests that the misleading point in the argument is to consider causing as a datable event, instead of simply analysing two events – the thrown ball and the broken window – one of which entails the other in a causal relationship.

“In an outmoded jargon, causal relations are not real but rational. The fundamental error in Sextus’s main argument against causation is that of treating causing as a datable event, an occurrence in the world. It is a piquant thought that we can refute a skeptical argument against causation by insisting that causation itself is unreal.” p.186

By ‘causation is unreal’, again, the author means that causation cannot be identified as an event that could be somehow dated between cause-event A and effect-event B.

 

Augustine against the Skeptics – an essay by Christopher Kirwan

The original , pre-Cartesian thought that Augustine raises to meet the skeptical challenge is the “Si fallor, sum”:

“If Augustine believes something erroneously, he exists

If Augustine exists, he does not believe erroneously that he exists.” (p.221)

These two propositions jointly met Zeno’s condition for knowledge, by which something in order to be true must bear a sign that cannot come from anything else but its proposition, so that the proposition must have the following features: to be believed by someone, without it possibly be believed erroneously.

“The former condition [that the proposition is believed by someone] is fulfilled by anyone who recognises [any proposition] as (a) among his own beliefs, and sees the force of Augustine’s proof that (b) he cannot believe [it] erroneously; and the latter condition is fulfilled by anyone who sees the force of the simple little proof just given that no falsehood can possess features (a) and (b) jointly. If anything can be manifest, these facts can be.” p.221

 

The Rediscovery of Ancient Skepticism – an essay by C.B. Schmitt

Some historical details about the revival of Skepticism in the Renaissance: the latin word scepticus itself began to be used in that time, after Diogenes Laertius’s work had been translated.

Another interesting fact about the influence of skeptical thought is that Skepticism survived in Byzantium, shaping in part Eastern Christianity’s theology. It was then brought in Europe through Italy during the 15th century, and subsequently, in the 16th century, as Italian Renaissance began to fade out, it migrated to Northern Europe.

As with Platonic ideas, which have been exploited for different purposes during the history of thought, Skepticism in the modern era has been used both for and against religion.

 

Gassendi and Skepticism – an essay by Ralph Walker

The Modern Era brings about an even more radical turn for skptical arguments: he problem of the external world13)With regards to the problem of the external world, see my short review of Stroud’s The Significance of Philosophical Scepticism (forthcoming) . In fact, Sextus’s Skepticism goes beyond questioning the true nature of things, it threatens the truthfulness of all objective claims: the only thing he recognises as certain are mental representations (phantasiai).

 

Gassendi rephrases the problem of rationalism as follows: to rely upon rational human faculty by arguments that already assume its trustworthiness. Most empiricists acknowledge the circularity and reject to ground their statements on reason alone, by claiming that one must attain knowledge only through sense-perception; by the very issue of underdetermination of theories by data, which we previously encountered in Barnes’s essay, it is hard to understand anyway how empiricists could ground any of their theories on sense-data alone.

Following the same argumentative line, Gassendi anticipated Mill and Quine in the refutation of a priori knowledge. Quine, however, discredits Skepticism altogether by appealing to that very refutation:14)an extensive chapter about Quine and the skeptical problem of the external world could be found Stroud, 1984

“The very impossibility of satisfying the skeptic’s demand shows (or so it may be held) that the demand itself was out of place.” (p.332)

The only justification which someone could appeal to in order to meet the quest for knowledge is the commonsensical one, that which is held by many or accepted by those who we regard as authorities… in short, just what Aristotle claimed science should consist of.

As a naturalised epistemologist, though, Quine must be very careful to reject a priori knowledge and normative justifications: at that point he would just break his auto-imposed descriptive constraints and embrace himself a normative prescription.

A naturalised epistemologist, therefore,

“to the contention that knowledge is possible a priori can only reply by showing – or trying to show – that he can account for all that we believe we know without having need of that hypothesis. He cannot show that a priori knowledge is not possible; he can only argue that we do not, in fact, possess any.” p.332

 

Descartes’s Use of Skepticism – an essay by Bernard Williams

It is impossible to speak of Skepticism without including Descartes in the overview. Because the role of skeptical reasoning in Descartes’s philosophical project has been covered so widely in the literature, I want to highlight just a couple of points about Descartes’s concern with his pragmatic quest for science, by virtue of which he overthrows Skepticism as a mere loss of time.15)For a broader sketch of Descartes’s work, you may want to have a look at Descartes

 

After Descartes embarks on his hyperbolical skepticism, he is forced to find a solution, and comes up with the cogito and the God justification. Gassendi and Arnould, among others, immediately pointed out many limitations. We can look at how badly Descartes wants to overcome the skeptical impasse, by remembering that after he had recognised how perceptions could be systematically deceived, and after establishing the cogito and the divine warrant, however precarious it may seem, he rushes to set up the rational foundations of science, so that sensory perceptions can be properly systematised. His quest for objective knowledge is undeniably a quest for certainty.

That surely is a platitude; but it might be useful to remember Descartes’s pragmatic side to appreciate why he rejected so fiercely any skeptical challenge.

“The skeptic has no reasonable claim, in terms of practical reason, to make us spend time going round and round his problems, rather than making genuine progress with the problems of science.” (p.350)

 

Locke and Pyrrhonism: The Doctrine of Primary and Secondary Qualities – an essay by Martha Brandt Bolton

One of the favourite skeptical strategies is to point out at the incompatibility of sense-perception: that if S1 states that the honey is sweet, while S2 founds that it is not so, then we don’t really know what the nature of honey is. Locke answered by separating primary qualities – those which constitute the essence of an object: solidity, extension, motion, number and figure – from secondary qualities: being secondary qualities those which do not speak of the nature of the object, their eventual incompatibility cannot show the object to be unknowable; with respect to primary qualities, Locke thinks of them to be either true or false – the perception of an object shape, for example, if carried out in the same conditions, could hardly be mistaken between roundness and cubicness.

 

 The Tendency of Hume’s Skepticism – an essay by Robert J. Fogelin

“Hume’s skepticism and naturalism meet, for the state of moderate skepticism is viewed as a result of two causal factors: radical Phyrronian doubt on one side being moderated by our natural (animal) propensities to believe in the other.” p.399

 

Hume’s strategy is somehow dreadful: his mastery of skeptical arguments brings him initially to reduce knowledge to mere probability; then, almost as to show how destructive the skeptical progression becomes as it gains momentum, he reduces first-order probabilities to second-order probabilities, that is: probabilities of true perception can be doubted, so that the only available solution would that of formulating probabilities of true judgement about perceptions; and because those second-order probabilities could be doubted further, through an infinite regress, Hume ultimately gets from knowledge ‘to nothing’. Not even the so-called peritrope – which is often used to show that the skeptic undermines his own position – would work: skeptical reasonings survive, sometimes strengthened, sometimes weakened, ‘according to the successive dispositions of the mind’ (Hume). We may grant that

“Skeptical arguments are self-refuting, but this only puts us on a treadmill, since setting aside our skepticism and returning to the canons of reason inevitably puts us on the road yet another skeptical impasse. For Hume, skepticism is completely immune to rational refutation. Indeed, it is the fated end of all reasoning pursued without restraint.” p.402

 

Hume appeals then to the idea of naturalism as the ‘best explanation’ to account for the intuitive force of beliefs, in spite of the strength of the skeptical position – which, we should be reminded, states that epoche is not just a suspension of judgement, but of belief itself.

“Hume’s central idea seems to be this: If belief were fixed by processes of reasoning, then the skeptical argument […] would drive all those who have considered it to a state of total suspension of belief. Indeed, in our closet, such skeptical reflections can come very close to inducing this extreme state. Yet when we return to the affairs of daily life, our ordinary beliefs come rushing back upon us and our previous state will now strike us […] as amusing. But the restoration of belief is not a matter of reasoning and therefore cannot be explained on any of the traditional theories of belief formation where it is assumed that the mind comes to its beliefs by a process of reasoning.” p.403-4

We can appreciate how Hume posits that the traditional theory of belief is wrong, inasmuch as it is exclusively rational. It is not an attack to rationality, either; Hume simply wants to remark that in order to describe how it is possible that someone may come to believe anything after he has been brought to epoche by the skeptic, one needs to argue that some basic beliefs may not have any rational ground at all:

“Hume’s theoretical skepticism concerns arguments. In its various manifestations it shows the groundlessness of given beliefs. It is not aimed at nor does it have any tendency to diminish the force of those beliefs that spring up in us naturally.” p.407

Hume is a skeptic who finds himself unable to stop from having any belief. He deems that it is his natural instinct, which makes it so; it is not a state he actively reaches through some way of reasoning, he plainly finds himself in that position.

“In sum, Hume’s skepticism and his naturalism meet in a causal theory of skepticism itself.” p.410

 

Kant and Skepticism – an essay by Barry Stroud

This last chapter is somehow different: I liked Stroud’s lines so much for their clarity, that I could have barely written something better than a bad paraphrasing. Here we will focuse on Kant’s response to skepticism, a fierce reply to the ‘scandal to human philosophy and to human reason in general’, that ‘the existence of things outside us … must be accepted merely on faith16)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason

 

The heart of the matter is that until one retains epistemic priority of perceptions over external reality, that is, that internal states are knowable in an easier way than its outer corresponding objects, then skepticism is the only possible solution. The question, therefore, relies on the argument that experience, in order to be possible, must necessarily be an immediate consciousness of an external state of affairs.

“If it is true that ‘inner experience in general’ is possible only if ‘outer experience in general’ is possible, and ‘outer experience’ is the immediate, direct perception of external things, then in order to know of the existence of things around us it is not required that we determine in each case or in general that there is an external reality corresponding to our perceptions.” p.418-9

“The realism that [Kant] wishes to show is the only correct view would deny the inferential and therefore problematic character of our knowledge of things around us in space. That is precisely why it is the only correct view; it is the only view that is incompatible with skeptical idealism, and hence the only view that can explain how our knowledge of the world is possible.” p.419

Idealism though has been shifted to the higher level of explanation, that of transcendental knowledge:

“The objects we perceive around us in space are dependent on our sensibility and our understanding. It is only because that is true that we can perceive those objects directly and therefore can be noninferentially certain of their reality. So some form of idealism is required, after all, in order to explain how our knowledge of the world is possible.” p.420

The epistemological twist that allows Kant to (presumably) annihilate the skeptic is what has been famously called the ‘Copernican Revolution’:

“Space and things in space are to be seen as ‘empirically’ real but ‘transcendentally’ ideal. Although idealism and realism are incompatible, they do not conflict if one is understood ‘transcendentally’ and the other ’empirically’. That is precisely Kant’s solution to the problem of how human knowledge is possible.” p.420

 

Objects do really exist out of us – in an empirical way, they are real; they further need a priori knowledge in order to be knowable by us:

“Realism is in part the view that objects exist in space independently of human or other perceiving beings, so it is quite obvious that at least that part of realism, understood ‘empirically’, is true.” p.421

“A transcendental investigation examines the necessary conditions of knowledge in general; it is the search for an understanding of how any knowledge at all is possible. And for Kant that amounts to an investigation of what we must know a priori if any knowledge of objects is to be possible.

[…] We could discover a priori, independently of experience, what the general conditions of knowledge are, only if those conditions were in some sense ’supplied by us’ or had their ‘source’ somehow ‘is us’, the knowing subjects, and not simply in an independently existing world.” p.422

How does that all link to the Cartesian problem? The Kantian solution forbids to extend particular doubt to a global skepticism:

“Kant’s refutation of idealism is meant to prove that if Descartes’s negative conclusion were true it would violate one of the conditions that make any experience at all possible.

[…] If we have any experience at all, we must be capable of direct experience of ‘outer’ things that exist quite independently of us in space, so our access to, and hence our knowledge about, things in space must be direct and unproblematic in a way that is invulnerable to philosophical attack of the sort Descartes tries to mount.” p.429

 

Transcendental idealism is quite peculiar in its own form: it allows ordinary language to talk about the objective existence of external objects, providing an adequate explanation of that very knowledge which aims at making it invulnerable to the skeptic’s spell.

“Our direct and unproblematic access to objects around us in space is possible, according to Kant, only because the things we are directly aware of in experience are appearances and are dependent on us. That idealist thesis in turn implies that we can have knowledge only about those things that are dependent on us. But when we say or believe in everyday life that we see a pencil or a piece of paper and thereby know that it is there, and we also believe that pencils and pieces of paper are things that are not dependent on us, we are not saying or believing anything that contradicts those idealist theses.” p.430

“In our ordinary empirical judgements about reality we do not commit ourselves one way or the other on the question whether reality in general matches up with or corresponds to the way it is perceived to be; so in claiming knowledge or certainty about the world we do no commit ourselves to the falsity of philosophical skepticism. Therefore we do not have to show on each occasion how we know that philosophical scepticism is false in order for our ordinary assertions of knowledge and certainty to be true and fully legitimate.” p.431

“The way in which the ordinary judgements are in general legitimised secures the result that, in making them, we are saying nothing about the way things are, transcendentally speaking.” p.432

 

The very last part of the essay sketches out one of the main 20th century antiskeptical arguments, the positivist verifiability principle of meaningfulness. The verifiability principle states that in order to gain knowledge about the world, one must be able to tell whether that knowledge is true or false, that is, it must be verifiable by empirical inquiry. Therefore, every proposition about the world that is verifiable, would be deemed as meaningful, while any proposition which lacks that property – precisely what fits the skeptical doubt about the external world – would simply be meaningless, and not worthy of any examination.

Stroud argues that such move is Kantian in spirit, although its authors (Carnap & Co.) wanted to remove any appeal to transcendental talk. It remains unclear whether the antiskeptical structure of the argument will resist, had the transcendental proof be removed.17)In Stroud, 1984, the author claims that in fact, it does not.

References   [ + ]

1. Barry Stroud, ‘Kant and Skepticism’, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983)
2. David Sedley, “The Motivation of Greek Skepticism”, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983) p.21
3. Pierre Coussin, “The Stoicism of The New Academy”, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983) p.35
4. Psychology has been decisive in highlighting the unreliability of appearances’ reports, i.e. the stimulus-error.
5. Myles Burnyeat, “Can the Skeptic Live His Skepticism?”, in The Skeptical Tradition (University of California Press, 1983) p.126
6. ibid, p.127
7. ibid, p.129
8. ibid, p.133
9. ibid, p.137
10. ibid, p.138
11. An account of underdetermination of theories by data in contemporary skeptical arguments could be found in my short review (forthcoming) of Stroud’s The Significance of Philosophical Scepticism, 1984 (New York, Oxford) 
12. Between page 173 and 175, for those who might be particularly interested in how Stoics refined their theory of causation under the pressure of skeptical arguments, it is described the process by which the theory of agency causation develops into a theory of event causation: it is not an agent being the cause of an effect, rather a specific event to be cause of another
13. With regards to the problem of the external world, see my short review of Stroud’s The Significance of Philosophical Scepticism (forthcoming) 
14. an extensive chapter about Quine and the skeptical problem of the external world could be found Stroud, 1984
15. For a broader sketch of Descartes’s work, you may want to have a look at Descartes
16. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason
17. In Stroud, 1984, the author claims that in fact, it does not.

Spinoza

Spinoza, Lorenzo Vinciguerra

 

 

ISBN: 9788843075201

Autore: Lorenzo Vinciguerra

Carocci Editore

La via e il metodo

 

[dall’introduzione autobiografica del Trattato sull’emendazione dell’intelletto]

“La domanda filosofica nasce dalla richiesta di vera felicità, dalla quale le questioni della verità e del metodo non sono ancora separate, ma subordinate. Essa si insinua in chi si ritrovi a fare l’esperienza salomonica della vanità delle cose, per poco che la vita gli abbia insegnato a riconoscere la relatività di ogni valore.” (p.32)

  • bene e male vengono riconosciuti come non assoluti, bensì relativi a colui che ne fa esperienza

 

Spinoza narra di quanto la stessa vita, attraverso la crisi personale, gli abbia imposto di ricercare una verità eterna in cui Spinoza potesse confidare per una felicità duratura e stabile. Racconto semi-iniziatico in cui Spinoza si avvede della vanità di quelli che sono comunemente ritenuti come beni primari – il piacere, la ricchezza, l’onore – ed è intimorito dal procedere verso ciò che appare come incerto; ad ogni passo mosso in questa direzione sotto la spinta del desiderio conoscitivo e di felicità, tuttavia, Spinoza riconosce sempre più di aver abbandonato ciò che in realtà è male per qualcosa che è certamente bene, il quale appare come incerto poiché tale è la possibilità di raggiungerlo, non già la sua natura. Descrizione di un progresso morale, costellato da incertezze e regressioni, che ciononostante procede.

 

Per Spinoza non è concepibile che la filosofia si separi da ciò che è la vita, che il pensiero assurga a caratterizzazione predominante dell’essenza dell’uomo, con le conseguenze che tutto ciò comporta: scetticismo definitivo (pirronismo) oppure temporaneo (Cartesio). Con Spinoza la forza trainante è quella del desiderio, e l’uomo di deve confrontare con il quotidiano nello sviluppo della filosofia. “La vera filosofia, quale realizzazione della vita buona, dipende perciò dalla possibilità di scogliere quel nodo problematico che lega un desiderio del vero bene alla vera conoscenza della sua natura” (p.38); il relativismo è uno strumento temporaneo di critica al fine di raggiungere una verità definitiva, un sommo bene che dipende dall’esperienza, esterno al soggetto e accessibile anche ad altri (-> fine politico).

 

Come stabilire un metodo coerente, che non sia vittima della circolarità riportata in auge da Montaigne? La soluzione “sta nel riconoscere la natura stessa dell’intelletto, ovvero la sua innata potenza di verità intesa quale strumento e origine del vero. Non v’è, infatti, qualcosa come la verità. … Il vero piuttosto appartiene all’essenza stessa dell’idea vera, quale produzione dell’intelletto.” (p.40) D’altro canto, se l’intelletto non fosse per natura in grado di produrre idee vere, l’uomo non sarebbe mai in grado di cogliere alcunché di vero. L’indagine spinoziana si sposta dunque sulla natura dell’intelletto.

“La certezza emana dall’essenza stessa dell’idea vera: ‘Per la certezza della verità non è necessario nessun altro segno che il possesso di un’idea vera.’” (p.41)

La verità di impone. Contrariamente a quanto afferma Cartesio, nessun metodo sarà in grado di condurre l’uomo alla scienza, giacché è la scienza a dover fondare il metodo, e procedere indi assieme al metodo stesso. Eventuali dubbi in merito a un’idea vera sono quindi, secondo Spinoza, elementi esterni all’idea stessa, che devono essere esclusi e purificati per una corretta percezione della verità.

Un altro ribaltamento rispetto alla teoria cartesiana investe il rapporto tra dubbio e verità: “Mentre per Cartesio un’idea è vera perché è indubitabile, per Spinoza è indubitabile proprio perché è vera.” (p.43)

 

Spinoza non lascia tuttavia una dottrina definitiva sul metodo, né tantomeno una definizione chiara di intelletto, il quale è a volte strumento, a volte causa della conoscenza veritativa. Inoltre, si crea un pericolo circolo simile a quello cartesiano, in cui l’idea vera a tratti segue da un ‘ente permettessimo’, e a tratti né è la causa di conoscenza. Spinoza sembra aver ritenuto di procedere col definire la propria filosofia per dare risposta a ciò che rimaneva incompiuto del Trattato in questione, anche se non è possibile affermare che tale obiettivo sia stato centrato appieno.

 

 

Natura e origine dei pregiudizi

 

Vi sono due pregiudizi fondamentali in Spinoza: l’illusione del libero arbitrio e la concezione finalistica del mondo; essi sono delle caratteristiche proprie dell’uomo e un suo tentativo di antropomorfizzazione della natura; entrambi scaturiscono tutti gli altri pregiudizi.

 

Per quanto riguarda la questione della libertà, è opportuno citare direttamente Spinoza:

“Sarà detta libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e a operare in una certa e determinata maniera.” (citato dall’autore, p.52)

L’uomo possiede l’illusione della libertà poiché ignora le cause che lo muovono, ovvero il desiderio, il quale, è bene ricordare, è immune dall’azione della coscienza. L’uomo viene definito da Vinciguerra come un ‘automa spirituale’.

Alla comune accusa che un determinismo radicale inibirebbe qualsiasi giustificazione morale e persino la questione teologica, Spinoza risponde in maniera perentoria: che le leggi scaturiscano da Dio per necessità anziché per giustizia non rende tali leggi meno valide, così come se al morso di un cane rabbioso segue la sua soppressione, malgrado esso abbia agito per necessità, l’uomo ingiusto, agendo in maniera altrettanto necessaria, deve essere punito come da prassi.

 

Passiamo ora alla questione del finalismo. Esso scaturisce dall’appetito umano di darsi ragioni utili per dirigere l’azione. Tale desiderio è coadiuvato e rafforzato dall’agire sociale dell’uomo, il quale persegue utili comuni ai propri simili, non solamente per se stesso. Spinoza denuncia un sovvertimento della catena causale, in cui l’uomo pretende di guidare la propria azione in base ai fini. Ma non è tutto: tale pregiudizio, assieme all’illusione del libero arbitrio, giungono a cristallizzarsi in vere e proprie superstizioni, che oscurano l’esercizio della ragione e della ricerca scientifica fino a vietarlo, in nome di una causalità imperscrutabile di natura divina. Invero, “l’ipotesi che qualcosa sia per natura incomprensibile non è razionale, giacché pretende spiegare in virtù di ciò che non è spiegabile.” (p.60) Di qui l’affermazione maggiormente controversa di Spinoza, ovvero che all’uomo sia permesso possedere una conoscenza adeguata dell’essenza di Dio.

 

Nell’analisi spinoziana della superstizione, essa emerge come un meccanismo naturale dell’uomo, che affligge maggiormente colui dall’animo incerto. L’alternanza di paura e speranza da un’illusione di stabilità alla continua fluttuazione, ma al tempo stesso produce disgrazie quando viene amplificata su larga scala. Oggetto conseguente e prediletto della critica spinoziana è la forma istituzionalizzata di superstizione identificata nella religione, la quale fomenta l’irrequietezza del popolo e di cui ne approfitta per proporre l’istituzione di superstizioni ancora più forti, a proprio beneficio.

Proprio coloro che si avvantaggiano delle istituzioni sorrette dalla forza della superstizione sono il principale bersaglio della critica spinoziana; il fine del Trattato teologico-politico fu invece quello di indicare ai governanti che la libertà di espressione non avrebbe che giovato alla loro prosperità, così come la fiducia, e non la paura, avrebbe giovato alla professione religiosa. L’opera della filosofia, in tal senso, è quella di riconoscere che l’immaginazione è una facoltà naturale dell’uomo, la quale necessita solo di essere liberata dai pregiudizi.

 

Il miracolo è stato usato dalle tradizioni religiose come prova inconfutabile dell’onnipotenza divina. Spinoza traccia la causa del miracolo nell’ignoranza che l’uomo ha nei confronti di certi fenomeni naturali, ai quali egli si è ormai abituato a sovrapporre l’esistenza di una potenza imperscrutabile, e di conseguenza ultima responsabile di tutto ciò che non è umanamente comprensibile. Ma se da Dio discendono necessariamente le leggi perfette della natura, affermare che Dio agisca in contravvenzione alle leggi naturali è come dire che Dio agisce contro il proprio volere; di qui l’inconsistenza dei miracoli come fondamento teologico. Come se non bastasse, ammesso e non concesso che il miracolo partecipi di una realtà che supera la comprensione umana, esso non potrà, conseguentemente, dimostrare alcunché, tantomeno l’essenza di Dio.

 

La vera logica

 

“L’ambizione del filosofo non è diversa da quella del geometra: conoscere le cose nell’ordine dovuto con la medesima verità, necessità e certezza con cui si possono conoscere le proprietà del triangolo o della sfera.” (p.76)

L’Etica è un edificio filosofico che lascia a un primo sguardo la possibilità di una lettura nominale, e una reale. Man mano che si procede nello spiegarsi delle dimostrazioni, tuttavia, si intende sempre più come l’Etica descriva cose reali. Il progetto filosofico si fonda sulle prime definizioni, che sono quindi importantissime per capire ed accettare tutto quanto segue. Chi critica la veridicità di tali definizioni, chiarisce innanzitutto Spinoza, non è nella posizione adeguata per comprendere la sua opera: ciò che conta è chiedersi se tali definizioni sono adeguate a ciò che ci si propone di costruire, ovvero un edificio filosofico che conduca per mano il lettore attraverso l’infinito campo del pensiero per giungere “alla conoscenza della mente umana e della sua beatitudine.” (Spinoza, cit. a p.84)

Ne consegue che definizioni sono da intendere come idee intrinsecamente vere, in quanto la propria veridicità non poggia sulla corrispondenza idea-oggetto come per la proposizione, bensì sul fatto che esse sono in grado di mostrarsi di per sé stesse. Le definizioni dettano cosa e come si debba pensare a loro proposito, danno accesso a tutte le proprietà conseguenti, racchiudendole.

 

Definizione di Dio (proposizione VI, primo capitolo dell’Etica): unica sostanza dagli infiniti attributi; ove

“Per sostanza intendo ciò che è per sé e si concepisce per sé, ossia il cui concetto non implica il concetto di altra cosa. Lo stesso intendo per attributo, in quanto [la sostanza] si dice attributo rispetto all’intelletto che attribuisce alla sostanza una certa tal natura.” (Spinoza, cit. a p.89)

Per quanto siano state proposte diverse analogie per intendere la relazione sostanza-attributo (luce-colori, concetto-lingue), tutte sono in qualche modo limitanti in quanto, a differenza della sostanza aristotelica, con Spinoza essa “non è né un sommo genere, né ciò che tutti gli attributi hanno in comune” (p.91), né tantomeno causa degli attributi, per quanto quest’ultimi debbano essere concepiti come non-esistenti in sé. Ciò di cui Dio è la causa efficiente sono i modi, o proprietà, ciò che costituiscono la potenza divina necessaria.

A differenza di Cartesio, Spinoza afferma chiaramente che conoscere solo una parte degli infiniti attributi divini non significa non essere in grado di concepire l’essenza di Dio, in quanto ognuno degli attributi, percepiti dall’intelletto, esprime interamente la perfezione divina.

L’intelletto è il primo modo infinito, immediato, ovvero che segue necessariamente, dalla natura infinita di Dio.

 

 

Ordine e connessione

 

L’ordine e la connessione in un dato modo – attinente all’attributo del pensare oppure dell’estensione – procede dall’attributo che è causa di quel modo. Non vi è nesso causale tra modi effetto di diversi attributi. Tale differenza si ripercuote a livello epistemologico nel cosiddetto parallelismo spinoziano, in quale in realtà si spiega non come una corrispondenza, bensì come ordini separati, ciascuno inerente al proprio modo, caratterizzati entrambi dalla medesima coerenza. Le idee, quindi non sono prodotte dalle cose, ma devono essere necessariamente causate da altre idee, ovvero da modi dello stesso attributo, e lo stesso vale per le percezioni.

“Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ciò che esiste in altro, per mezzo del quale è anche concepito.” (Spinoza, cit. a p.130)

 

Attraverso la relazione delle modalità mente-corpo, della cui unione testimonia il sentire, Spinoza applica la medesima corrispondenza modale a tutti gli enti – non vi è traccia di separazione tra organico e inorganico, vivente e inanimato; di qui l’appellativo di panpsichismo spinoziano. In generale, quanto viene detto a proposito del corpo umano vale anche per tutti gli altri individui.

La mente possiede necessariamente il corpo poiché esso è la sua prima idea.

 

“Per perfezione e realtà si deve intendere la stessa cosa.” (p.122)

 

Breve excursus sul “trattatello di fisica” interno alla seconda parte dell’Etica (v. in particolare nota #4, in Storia della Filosofia Moderna)

  • introduce le diverse tipologie di corpo, indispensabili per introdurre la teoria immaginativa della conoscenza

Origine della mente umana: modo o idea dell’intelletto divino; per questa ragione, ogni idea è necessariamente adeguata in riferimento a Dio, ed è inadeguata unicamente nella mente individuata.

Essa è complessa tanto quanto lo è il corpo cui è unita

La mente è le idee stesse, non le possiede come qualcosa di esterno; essa non potrebbe esistere senza le idee, e non nasce dunque come tabula rasa.

 

Il tempo è effetto della memoria, facoltà immaginativa che registra e rilascia tracce che i corpi esterni hanno impresso sul corpo in oggetto. Così la concatenazione tra eventi verrà giudicata in base all’opinione preconcetta, depositata nella memoria, frutto della consuetudine con cui si sono osservate relazioni tra eventi, delle quali si ignorano però le cause necessarie.

All’uomo tuttavia non appartiene solo il modo di pensare immaginativo; egli ha facoltà di percepire le cose in maniera adeguata, ovvero di percepire idee che sono comuni a tutte le cose: le cosiddette nozioni comuni, fondamenti della ragione. A questa si aggiunge la conoscenza per tramite dell’intuizione, noto anche come terzo genere di conoscenza, nella quale avviene una corrispondenza immediata di identità tra conoscente e conosciuto. Quest’ultime due soltanto danno luogo ad idee necessariamente vere: “le idee non hanno tutte lo stesso peso.” (p.150)

 

[NB: per una trattazione più estesa della teoria della conoscenza in Spinoza, rimando alle note #3 – #8 in Storia della Filosofia Moderna.]

 

 

La potenza degli affetti

 

Conoscenza adeguata e intuitiva sono facoltà attive della mente; da esse scaturisce l’azione, ovvero quel qualcosa la cui causa è adeguata, ovvero esprime l’effetto per intero, in maniera completa. La conoscenza immaginativa invece è di ordine passivo; ad essa appartengono le passioni, che si definiscono come modificazioni la cui causa non è individuabile in maniera adeguata, cioè completa. Ora questi diversi modi di pensare sono espressioni di idee dalla diversa potenza, il cui impulso di sopravvivenza (conatus) si dimostra tanto più forte, quanto più è in grado di contrastare e disinnescare la forza distruttrice delle cause esterne. Il conatus dell’uomo, ad esempio, non sarà mai causa della propria distruzione: anche in casi estremi come il suicidio, saranno sempre forze esterne a causare la sopraffazione e la distruzione della sua essenza. Ecco che assurge a guida principale dell’uomo non più la capacità raziocinante cartesiana, bensì il desiderio:

“non siamo spinti vero qualcosa, non lo vogliamo, non l’appetiamo né desideriamo perché giudichiamo che sia buono; ma giudichiamo buon qualcosa perché siamo spinti verso di esso, lo vogliamo, lo appetiamo e lo desideriamo.” (Spinoza, cit. a p.157)

 

Assieme al desiderio, vera e propria essenza dell’uomo, gioia e tristezza costituiscono i tre affetti fondamentali. Da essi, procedendo sempre in maniera geometrica, seguono tutti gli altri; l’intento di Spinoza non è moralizzante, bensì di descrivere in maniera più ‘scientifica’ possibile il funzionamento degli affetti umani i quali, essendo determinati, non sono da biasimare o da reprimere, bensì da conoscere per la loro natura. L’incedere conoscitivo trasforma gli affetti, che sono accompagnati quasi tutti dall’immaginazione; il pentimento, ad esempio, sarà alleviato dal riconoscere che il procedere della mente è necessario, e che per illusione deputiamo alla libera scelta.

“Per poter determinare quale e quanta sia la potenza della mente nel moderare e frenare gli affetti è sufficiente intendere le proprietà comuni degli affetti e della mente.” (p.173) Tutti gli uomini sono diversi per essenza e subiscono pertanto affetti diversi; essi conservano però caratteristiche comuni, e in tale intuizione si innesta il discorso dell’uomo come animale sociale, e di conseguenza il disegno politico spinoziano.

Non tutti gli affetti sono tuttavia passivi: la gioia e il desiderio prodotti nell’uomo in conseguenza della conoscenza adeguata sono forme attive dell’uomo, e che risultano in fermezza e generosità.

 

Se la ragione non ha alcun potere sugli affetti, quale scopo può proporsi il filosofo? La saggezza spinoziana non risiede nell’estirpazione delle passioni – cosa per l’appunto impossibile – bensì nella conoscenza della magnitudo di potenza e impotenza umane. Solo da tale vissuto, sentito conflitto può emergere la vera filosofia quale potenziamento della propria natura, ovvero di sostituire le passioni con le azioni, di avvicinarsi al modello di uomo nel quale prevalgono sempre più “ciò che sappiamo con certezza essere utile” (Spinoza, cit. a p.176): il bene. La virtù consiste pertanto nel perseguire il proprio utile, il conatus autoconservativo di ogni individuo.

Ripartendo dalla nozione di bene comune, tanto quanto sono comuni agli uomini le passioni, tanto lo è la ragione; se però le prime sono contrastanti e non chiariscono quale debba esser l’utile comune perseguibile, la seconda rende concepibile una nozione di bene comune. L’agire di concerto dell’uomo è proprio dello stato civile e si basa su due principali logiche morali: che “Nessun effetto può essere inibito se fonda un effetto più forte o contrario” e che “ognuno si astiene dall’arrecare danno per il timore di un danno maggiore.” (p.180)

La ragione spinge l’uomo a ricercare sempre il bene maggiore su quello minore, a praticare l’amore come antidoto per sconfiggere l’odio. Come avviene tutto ciò? Promuovere idee adeguate attraverso la ragione promuove la qualità attiva della mente, la quale rafforzando la propria potenza neutralizza la sua disposizione passiva alle passioni. Il “Conosci te stesso” viene applicato all’uomo per intero, dove la consapevolezza della propria impotenza è auto-liberante. Per estensione, come ben sappiamo, il motto delfico corrisponde esattamente con la conoscenza di Dio; ecco perché quanto più l’uomo intende le cose, tanto più partecipa mente e corpo alla gioia della conoscenza adeguata, e tanto più ama Dio.

 

La conoscenza di terzo genere è la porta che apre sulla natura eterna della mente. Ogni uomo sente e sperimenta di essere eterno; ignorando però la natura di tale eternità, che essa non corrisponde all’ordine del tempo e della durata, egli immagina che la propria eternità corrisponda a un’anima immortale, precedente alla creazione del corpo e che gli sopravvive. Naturalmente, per Spinoza tutto ciò è errato. L’esperienza dell’eternità umana coincide con l’intuizione dell’eternità dell’essenza dei corpi finiti; un’esperienza che li rende reali, pienamente esistenti, in virtù della loro partecipazione alla natura divina o, come direbbe Spinoza, del loro ‘essere in Dio’.

 

 

Religione e politica

 

La libertà del filosofare, obiettivo del Trattato teologico-politico, viene ricavata attraverso una faticosa opera di separazione tra teologia e filosofia, per renderle indipendenti l’una dall’altra.

Come metodo di interpretazione della Scrittura viene dunque adottata non la ragione bensì, baconianamente, la Scrittura stessa, così come la natura deve essere conosciuta attraverso l’indagine nei fenomeni naturali. Il Trattato assume così un’importanza capitale nella storia della filologia biblica. Le direttive di Spinoza riguardo all’interpretazione scritturale sono: il significato letterale dovrà essere assunto come spiegazione prediletta, alla quale si dovrà rinunciare in favore di una spiegazione metaforica solamente qualora il passaggio sia smentito da altri all’interno della Scrittura stessa, i quali dimostrino una cogenza interna maggiore del passaggio da intendere diversamente. In caso di discordanza, qualora non fosse possibile prediligere un passo rispetto ad un altro, Spinoza raccomanda la sospensione del giudizio.

 

Viene sottolineata la natura immaginativa della conoscenza profetica, e che solo Cristo conobbe Dio “da mente a mente”. Essendo i profeti diversi tra loro, le loro profezie non possono che discostare tra loro; per di più, la certezza profetica non deriva dalla rivelazione stessa, bensì da un segno a sigillo della sua autenticità. In questo la profezia si distingue, benché abbia la medesima origine divina, dalla filosofia; quest’ultima infatti non necessità di ulteriori conferme oltre se stessa per proclamarsi certa.

 

Il capitolo IV si occupa di verificare se legge naturale e legge divina corrispondano; ne emerge l’affasciante tesi che, così come la ragione raccomanda che l’uomo persegua il bene per il bene stesso, tanto la legge divina, come insegna Salomone, declama un amore di Dio integro che si fonda su stesso, benché tale messaggio sia stato interpretato dai profeti in chiave normativa.

La Scrittura è indi legittimamente parola di Dio in quanto trasmette il medesimo, universale insegnamento dell’amore di Dio sopra ogni cosa; se tale precetto venisse meno, mancherebbero i fondamenti stessi della religione.

 

Il fine della Bibbia non è la sapienza, ma l’obbedienza; per questo essa è stata redatta in un linguaggio estremamente semplice, e non contiene affatto misteri insondabili che giustifichino una spiegazione filosofica.

“La fede non è altro che sentire attorno a Dio cose tali che, ignorate, è tolta l’obbedienza verso Dio, poiché esse sono necessariamente poste con il porsi di questa obbedienza.” (Spinoza, cit. p.219) La fede si esprime nelle azioni dell’uomo pio, non nel retto ragionamento. Se venissero meno i dogmi fondamentali della religione, sui quali tutti devono essere d’accordo, non vi sarebbe più religione; ciò basti, secondo Spinoza, per lasciare che ciò che segue da essi sia liberamente interpretato da ciascuno, dal momento in cui le proprie azioni sono obbedienti, conformi ai dogmi fondamentali.

Si conclude così la separazione ta filosofia, la quale ha come scopo il conseguimento del vero, e teologia, alla quale spettano raggiungere obbedienza e pietà. Nessuna delle due può assumere la supremazia sull’altra: il fondamento della religione, la fede, rimane indimostrabile razionalmente; se invece la teologia avanzasse pretese di verità, finirebbe per affermare la necessità del ragionamento.

 

[NB: per una disamina più estesa della prima parte del Trattato, riguardo il rapporto tra teologia e religione, rimando alle note #9 – #15 in Storia della Filosofia Moderna.]

 

 

In linea con l’ontologia dell’Etica, in ambito politico Spinoza descrive la coincidenza di diritto e potenza: ogni ente ha un diritto naturale che corrisponde alla sua capacità di fare o non fare qualche cosa.

A differenza di Hobbes, il diritto naturale conserva per Spinoza la propria integrità anche con la costituzione dello Stato: l’uomo ha una natura sociale, e dunque il monarca ha un diritto maggiore del suddito proprio perché ha un potere maggiore. Lo Stato diviene un potenziamento della legge naturale, il conatus individuale si unisce ad altri per rafforzare l’utile complessivo che può derivare per se stesso. Il naturalizzazione del diritto porta necessariamente alla democrazia come forma privilegiata di Stato, poiché “è quasi impossibile […] che la maggior parte dell’assemblea, se è molto grande, convenga in qualcosa di assurdo.” (Spinoza, cit. p.232) La natura sociale dell’uomo, o stato di natura, è quindi traslato al meglio in una costituzione politica in cui tutti mantengono il proprio potere per accordarsi su finalità comuni.

Nello Stato di natura, ragione e desiderio hanno i medesimi diritti. Religione e facoltà della ragione non sono perciò imposti agli uomini da Dio, il quale non è la sede ultima del peccato o della giustizia; la legge divina acquisisce potere sugli uomini in forza di alcuni tra essi, coloro che si fanno interpreti della legge divina. I poteri sovrani dello Stato sono quindi legittimati quali unici interpreti della legge divina, poiché il loro compito è quello di mantenere innanzitutto la stabilità dello Stato.

 

Dell’ambizione ultima del progetto politico di Spinoza si occupa il Trattato politico, rimasto incompiuto. In esso Spinoza prende in esame le principali forme di governo, con la consapevolezza che non è possibile inventare più nulla di nuovo oltre agli scenari che già si sono presentati nel corso della storia. Rispetto ai tempi della pubblicazione del Teologico-politico, la situazione in Olanda è di molto cambiata: la monarchia è stata restaurata, in seguito al sanguinoso omicidio dei fratelli De Witt. Emerge quindi per Spinoza la necessità di calarsi nell’argomento politico in maniera più pragmatica e formale, delineando le caratteristiche che uno stato monarchico, aristocratico e democratico dovrebbero assumere per aumentare la propria potenza. Malgrado la parte sulla democrazia sia rimasta incompiuta, tutto suggerisce che questa fu la costituzione prediletta del filosofo nederlandese. Per riassumere la significatività generale dell’opera,

“la potenza dello Stato è definita dalla potenza stessa dei suoi cittadini. Più i cittadini saranno in grado di promuovere la propria potenza e libertà attraverso lo sviluppo della pietà, del libero pensiero, delle arti e delle scienze, più lo Stato sarà florido e potente. Più lo Stato sarà florido e potente, più i cittadini avranno occasione di realizzare la propria potenza.” (p.252)

Il progetto del Teologico-politico, dal titolo completo ‘contente alcune dissertazioni nelle quali si dimostra non soltanto che la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato‘, matura dunque tutta la propria significatività politica nella stesura dell’opera incompiuta.

 

Descartes

1042848

 

ISBN: 9780195075908

READ: 2016-12-04

Author: Georges Dicker

 

 

Meditation I : The Method of Doubt

As an introduction, we should note that Descartes embarks in the challenge of doubting everything with a purpose: to discover if there may be some certainty to build upon, with the same method you would use to inspect a basket of apples and separate rotten ones from the unspoiled.

Can we say that if one ventures to find some principles, especially when there is no empirical data to confront them against with as it is the case of Descartes in his Meditation I, the purpose attached to that research is what will define the outcome? By doubting everything, Descartes emerges in the end with a strong, true principle; sceptics don’t.

By the time Descartes undertook his philosophical quest, the scientific revolution of the 17th century had already wiped out the teleological view of nature, and the universe became to be conceived as a great machine. The true novelty with respect to the Medieval Ages is that there is no place for purpose in the universe anymore. (p.6)

 

After analysing the first meditation, Dicker proceeds to investigate whether the three main sceptical arguments – the Deceptiveness of the Senses, the Dreamer Argument and the Deceiver Argument – are self-defeating, an issue into which sceptics can run.

The first is dismissed as non self-defeating, for Descartes argues that senses should not be trusted completely, not that they shouldn’t be trusted at all. Therefore, he can affirm that because senses are sometimes deceptive, they should not be entirely trusted.

The second argument is in fact self-defeating: how could Descartes tell whether his dream perceptions and wake perceptions have the same vividness, without him actually knowing what the difference is between dreams and wakefulness? Dicker concedes although that for the sake of Descartes’ argument, one does not need to be certain of the difference between the two states to suspend judgement about the issue: having a belief about that is sufficient.

With concern to the third argument, Dicker points out that while the conclusion is that all senses provide no certainty, the premiss is an analytical (= a priori) argument; therefore, the Deceiver Argument doesn’t imply any contradiction.

An analytical argument is what can be known to be true just by thinking – given, of course, that words need first to be learned through experience. Once words are learned, anyway, analytical statements are true by definition, i.e. do not need any empirical (a posteriori) evidence to be confirmed. The underlying conceptual frame of Descartes’ Deceiving Argument is, according to the author, the causal conception of perception (CCP):

For any person S and material object M, S perceives M at time t only if M is a cause of S’s perceptual experience at t. (p.30)

 

How does one show that this statement is analytical and true?

Dicker’s demonstration:

  1. take a contradictory statement: “I see a pen, but it is not the case that a pen is one of the causes of my perceptual experience.”
  • negate the contradiction, making it thus an analytical statement:
  1. “If I see a pen, then a pen is a cause of my present visual experience”
  • Logical proof of the negation: 1. has the form p and not-q, its negation is not(p and not-q) -> if p, then q:
  1. “I see a pen only if a pen is a cause of my present visual experience”
  • where 2. form if p, then q has been translated into p only if q

Note that analiticity is hereditary, from 1. to 3. (see p.32-33)

 

 

Meditation II : The Cogito and the Self

Descartes can summarise that he exists because even though he doubted that he could exist, the very fact of doubting proves that he exists as a ‘thinking thing’. He tests the cogito against the Deceiving Argument and finds out that if a demon were deceiving him, Descartes would need to exist anyway to be deceived.

Note that the latin cogito, ergo sum wants to express is sense of continuity, that is that until I’m engaged in the process of thinking, I exist;

I am thinking, therefore I exist

Descartes employs here a positive doctrine: that all reflexive judgements (or subjective meta-thoughts: beliefs about one own’s thoughts) should be true.

 

One may ask why couldn’t Descartes carry out his skepticism through the assumption that he might be insane. It is although legitimate to dismiss that option, for a person that considers himself to be insane cannot pretend to discover any truth by means of philosophical reasoning; it is therefore possible to reject all possible instances of confuse perception that may have let Descartes think he had two opposing beliefs about what he perceived (example from Dicker: “a person who thought he believed he saw a horse while really disbelieving this”, p.48 – what contemporary philosophers would classify as a type of “Moore paradox”), for they would make the case of an insane subject.

 

A basic problem with the cogito: “What entitles Descartes to use the first-person pronoun “I” in the premiss of his proof?” (p.48), i.e. that “I” am thinking?

  • in this form, the proof of existence is question-begging;
  • following Russell’s interpretation of “I” as simply of grammatical convenience, we would derive the proof “There is a thought, therefore I exist”, which is invalid;
  • Jaakko Hintikka1)https://www.researchgate.net/publication/273109869_Cogito_Ergo_Sum_Inference_or_Performance proposed to view the cogito as a performance, that the very fact of questioning one’s existence makes it evident of one’s existence beyond any argument; this interpretation has been criticised as too narrow (the proof of existence would rely on the specific thought of doubting one’s existence, but Descartes wanted the whole thinking experience to be such a proof) and it should be supported by an argument anyway to justify why specifically that procedure would guarantee the existence proof.
Dicker turns therefore to explain the main assumption underlying the cogito: the substance theory. Substance theory, in opposition to the bundle theory, asserts that a thing is a collection of properties plus an underlying, ‘reference’ substance. The substance theory is supported against the bundle theory from the Argument from Change – that “A human mind is a substance, since even if all its determinate properties change, it is still the same mind.” (p.53)

Once this basic assumption has been recognised, and once we acknowledge that Descartes assumes that a substance cannot exist without properties, and viceversa, the cartesian thought would naturally be considered a property of an underlying substance, namely the ego: “He knows what a thought is, he knows that it is an attribute and not a substance. Again, by the light of nature, he knows that every such attribute must belong to a substance. Se ho concludes to the existence of the substance of which the thought he perceives is an attribute, This he calls ego; or, if you like, he concludes that the “I” in “I am thinking” does refer to a substance and is not just a grammatical convenience.” (Anthony Kenny, quoted in Dicker at p.56)

 

Critical points with the Substance Theory:

Substance is ‘unperceivable in principle’, therefore many empiricists reject it; that is not enough, for one needs to reject the underlying Argument for Change, not such an easy task. Dicker mentions contemporary attempts inspired by Locke’s work to defeat the Argument, by appealing to the concept of “spatio-temporal continuity”.

 

Critical points with the “substance-property principle”

It is not obvious that properties must depend on a substance in order to exist. The issue here points to the controversial problem of universals. The three main competing theories in that field are Platonic Realism, Moderate Realism (born with Aristotle; what Descartes takes as the assumption) and Nominalism (supported by the English empiricists). Needless to say, each of them face some difficulties.

One more assumption that Descartes did not acknowledge: that thoughts must be properties, rather than substances – something he takes for granted and does not proceed to demonstrate.

What Descartes cannot do, anyway, is to assign the existing thing which has just been derived from the aforementioned premisses to the pronoun “I”: we may grant that the thinking thing exists, but there is are no grounds by which we could say that this substance is someone – not myself more than you, or the platonic world-soul. To recap: from “I am thinking” does not follow that “I exist”.

Here I found helpful to quote at full length the following philosophical proof:

“it is impossible to prove one’s own existence. If this is correct, then Descartes’s error was not that he held that “I exist” is certain – on that point he was surely right – but that he held that “I exist” can be proved from “I am thinking”.” (p.63)

 

Dicker makes explicit Descartes’s parallel between the concept of a material thing – the example of the wax, which bears the same concept in face of its changing properties – and the thinking substance – again, the substrate of changing cogitationes, thoughts. This lays the foundations of Cartesian Dualism: a thinking unextended substance (res cogitans) and an extended, unthinking one (res extensa).

By the end of Meditation II, Descartes gets to the point where he can be sure to know only that he is a thinking thing, but he does not exclude the possibility of being a body, something that he will try to demonstrate in Meditation IV; Cartesian Dualism has therefore not being established yet – we only have a hint to it.

 

 

Meditation III : The Existence of God and the Criterion of Truth

Derivation of the criterion of truth from the cogito:

“If something could be clearly and distinctly perceived yet false, then this would shed doubt on the cogito itself. But the cogito is absolutely indubitable. Therefore, what is clearly and distinctly perceived cannot be false; so it must be true.” (p.84)

We must here further remember that the cogito is a complex structure, composed by “I am thinking”, “‘I am thinking’ entails ‘I exist’” and “I exist”. “I am thinking”, as we have seen is certain; the second is certain because the entailment is obvious; “I exist” is certain because it follows from two certain propositions. The criterion of truth will be used by Descartes to establish the existence of God, mind-body dualism and the existence of a material world.

Descartes can be absolutely certain of the clearness and distinctiveness of his perception while he is focused on that perception, but he still doubts whether the very fact of perceiving something clearly and distinctly can be taken as a criterion of truth. Thus, he addresses the issue of God: he must show that he exists, and that he does not deceive.

 

Introducing the Cosmological Argument for the Existence of God

For Descartes, God is the ultimate, necessary cause of the effects we experience; here effects cannot be physical, for the existence of a physical world has not been postulated yet: Descartes thus grounds his argument upon the fact that his idea of God must have its cause in God himself.

For Descartes, an idea is something that must exist; it is like a picture of something, it has a thing as an object, but is nor true nor false, since the idea simply exists. Truth and falseness are only coupled with judgements or inferences about ideas. In considering ideas as pictures, Descartes differentiates their status between ‘more objective’ – ideas that represent a substance – and ‘less objective’ – those which picture a property; more specifically, the degree of reality of different ideas matches the degree of reality of their objects if they would exist. At the same time, ideas can be said to have the same ontological footing, when considered as ‘modes of thinking’ – states of mind that come and go.

We are proceeding to lay down what Dicker calls “the core argument”, the proof of God’s existence. We should now add another useful tool to fully understand the coming argument, which is that Descartes employs the principle by which something cannot proceed from a cause that is less real than its effect. Descartes will may his point clearer in the Principles of Philosophy (part 1, no.17) by making the example of a complex machine, which cannot be more complex than the man who designed it.2)The idea that the Universe must have a cause, by taking the existence of complex objects as a proof of the existence of God, will be challenged by Darwinians; the most recent and popular example has been given in The Blind Watchmaker, by biologist R. Dawkins. The scholastic rule that “everything must have a cause” is justified by Descartes with the Latin Ex nihilo, nihil fit.

Moreover, note that modes of thought have a lower degree of realty than a finite substance, and the latter has a lower degree of reality than an infinite substance. All things being thus considered, the core argument could be presented as follows:

  1. “The cause of an idea must have as much reality as the idea represents its object as having.
  2. Only a perfect God has as much reality as my idea of God represents him as having.
  3. The cause of my idea of God is a perfect God (from propositions 1 and 2)
  4. A perfect God really exists.” (p.99)
An interesting point here is that by assuming the existence of a necessary formal cause to the idea of God, and by recognising that Descartes himself could not be that cause, for he does not have nor a superior nor an equal reality status than the idea of God has, Descartes postulates that there must be something else outside him, thus ending his solipsism.

Let’s not forget that the core argument has been brought about to support the criterion of truth. Once the existence of God has been established, and because God is by definition a perfect being, since deceiving would be an imperfection, God cannot be a deceiver. Therefore, every clear and distinct perception, as it is caused by God, must be true.

 

Critical points: the ‘precontainment argument’

As Hume clearly pointed out, even upon scrupulous inquiry, it is impossible to recognise an effect within its cause, as they must be separate; the Humean theory of causality says that cause and effect are events, which possess a distinctiveness that could hardly be accounted for if the effect was somehow contained in the cause. Dicker, however, proposes to take the Cartesian version of causality not so strictly, rather to consider it more commonsensically: that “the cause must precontain the reality of the effect” (p.112). Such doctrine is quite problematic anyway, as any evolutionary biologist would tell you. The last possible proposed interpretation was given by Mackie – that Cartesian causality can be considered as a sort of conservation principle; the point here is that scientific conservation principles stem from inference, and could therefore not be used by Descartes in a context where external reality hasn’t been proved yet.

 

Critical points: degrees of reality

Hobbes was the first to ask for a grounding explanation to the doctrine of degrees of reality. Descartes continued to consider it ‘self-evident’, and the only thing we can be certain about is that God, in Descartes’s mind, has a higher degree of reality because he can exist without substances, while the opposite cannot be true. The same strategy, though, does not work on a substance-property scale, for although properties cannot be “free-floating”, it is also true that there cannot be a substance without properties; to infer that properties have a lower degree of reality than substances from the fact that properties change while substances don’t is an altogether different criterion than the previously employed dependence-independence rule, and the doctrine is therefore not much coherent.

 

Critical points: the causation theory

Criticism toward the Ex nihilo, nihil fit maxim also has a Humean taste: the proposition bears a double meaning, namely that

  • Nothingness cannot be a cause
  • Something cannot exist without a cause

From the argument for which “Nothingness cannot be a cause” we cannot logically deduce, as Descartes does, that “Everything must have a cause”; at the same time, if from the “Something cannot exist without a cause” point it follows that everything must have a cause, that argument is not supported by the first premiss, i.e. that “a cause must precontain the reality of its effect”.

To recap:
  • “A cause must precontain the reality of its effect” -> (valid) “Nothingness cannot be a cause” -> (invalid) “Everything must have a cause”
  • “A cause must precontain the reality of its effect” -> (invalid) “Nothingness cannot be a cause” -> (valid) “Everything must have a cause”

What Dicker offers here to defend Descartes is a quote by E. M. Curley, an explicit challenge to Hume: “Admittedly I can conceive of something springing into existence ex nihilo. But I cannot believe that this ever happens.” (p.118) Thus, from a logical standpoint, the argument is far from being solid; it nevertheless stands upon strong sense of what ought to be believed.

 

Critical points: the Cartesian Circle

Arnould moved the following criticism in the Objections to the Meditations: that Descartes proves the existence of a non-deceiving God through the reliability of clear and distinct perception, and at the same time holds that clear and distinct perceptions are reliable because they are given by God.

A possible answer depends upon whether we could show that either clear and distinct perception either the existence of God can be established before the other.

In the analysis of what Dicker calls “The vindication-not-needed strategy”, namely that God is not necessary to insure the truth of clear and distinct perception, it emerges the renown argument by which Descartes would call God’s existence only to warrant that one’s memory of clear and distinct perceptions are not deceivable. The author presents a set of different philosophical and philological arguments to claim that the memory defence is not one of Descartes; the interpretation which has been put forward (by scholar James Van Cleve3)http://fitelson.org/epistemology/vancleve.pdf) is that Descartes would use the divine guarantee to get from the memory of a clear and distinct perception to the claim that it must be true – not to confirm the reliability of one’s memory, rather to support that that memory is in fact true. Thus, Descartes would not escape the guilt of circularity.

 

Trying to escape the Cartesian Circle

The most relevant justification for Descartes’s independence of clear and distinct of perception lies in the so-called “General rule defence”, by which some scholars argue that God is required to warrant that clear and distinct perceptions are true in general, but that there are particular perceptions, as Descartes repeatedly points out, that cannot possibly be false – statements as “I am thinking, therefore I exist” or “2+3=5” are ‘assent-compelling’.

Dicker’s thesis is that the general rule is self-defeating: if the general principle of clear and distinct perception cannot be certain before the proof of God’s existence, then that very doubt must contain the proposition that even while having a clear and distinct perception one may be wrong. “Doubting the general principle must consist in thinking ‘Even when I was having a clear and distinct perception, which admittedly I could not doubt at the time I was having it, I may nevertheless have been mistaken: the proposition that I was then clearly and distinctively perceiving may actually have been false.’” (p.131)

How could then Descartes’s position be saved? If the Cartesian doubt stems from reasons that brought him to think that there may exist an omnipotent God, who can do anything and therefore may even deceive him altogether, reason itself can, upon further inquiry, provide a basis to nullify that doubt. The initial doubt would therefore be a prima facie, and will be defeated by building through reasoning the theological argument, namely that an omnipotent God, even though can be conceived as deceitful, must reasonably be non-deceiving because of his perfection.

This point tackles the problem of radical skepticism so deeply, that I want to quote Dicker at full length on the issue: “Once we grant the legitimacy of the use of reason required to infer the possibility of our going wrong about the simplest things from the possibility that there is an omnipotent God, there is no reason in principle to deny the legitimacy of the use of reason that leads to the conclusione that the omnipotent God who actually exists is a perfect being who, while still fully able to deceive his creatures, would not wish to do so. Indeed, consistency requires that if we allow the former use of reason to be legittimate, then we must also allow the latter to be legitimate.” (p.139-140) Thus clear and distinct perceptions “are used only because they constitute the most careful use of the intellect we are capable of” (p.140): the theological argument is completed successfully and validated in absence of reasons for doubting, and it simultaneously validates reason itself.

 

The theological argument has become so significant, that we have to examine whether Descartes can really prove that such an omnipotent and infinite God exists. His response to Gassendi’s criticism is that men can understand the nature of God without necessarily grasping it, that is sufficient to be able to ‘touch’ it rather than ‘embrace’ it in order to know that he is omnipotent, benevolent and infinite. Bernard Williams4)http://philpapers.org/rec/WILDTP-6 has put forward a powerful charge: to be able to conceive that such God exists, without being able to explain how come he is so infinite etc., does not guarantee that he should be the equally-powerful formal cause of Descartes’s idea of God.

 

 

Meditation V : The Ontological Argument for the Existence of God

There is still another proof in Descartes’s toolkit for the existence of God, that is the Ontological Argument. It combines the criterion of truth and the connection between supreme perfection and existence to postulate that a supremely perfect being, i.e. God, must exist. The heart of the argument, anyway, lays in the assertion that existence is a perfection: a supremely perfect being, who cannot lack any perfection, should therefore exist.

The most powerful objection to the Ontological Argument has been stated by Kant: following his reasoning, by posing that existence is not a property as Descartes wants it to be, that existence is a perfection should consequently be rejected. Kant’s argument is that existence cannot be considered as a ‘descriptive property’, rather as a concept that is applied to something. For example, if we say that “zebras are striped”, striped assigns a particular property to its subject. By asserting that “Zebras exist” instead, we are simply stating that the term “zebras” applies to something.

However, Kant’s objection is considered to be not conclusive. Some have argued that existence can be regarded as a property of things we know exist, just as non-existence could be thought of as a property of dragons, gremlins and unicorns. Dicker reinforces Kant’s argument with Deflationism, a popular solution to the problem of negative existentials, i.e. statements like “Carnivorous cows do not exist”. Deflationism holds that negative existentials are not about their subjects, rather that the concept of a carnivorous cow is not exemplified; such statements should be considered as deceptive due to their grammatical appearance. By embracing the necessary isomorphic application of deflationism to affirmative existentials, one would strongly be committed to the Kantian objection that existence is not a descriptive property, for “a carnivorous cow” would then be non-existent because its concept is nowhere to be exemplified. Nevertheless, negative existentials such as “Dragons do not exist” are much more difficult to deal with, hence also the deflationist argument is not conclusive of Kant’s objection.

 

A further complication: Material Mode of Speech and Formal Mode of Speech

The core of another renown objection, moved by priest Catarus in the first set of Objections to Meditations, is that one cannot transpose the conceptual into material existence. The issue has been clarified further in the last century, when philosophers began to adopt two ways of talking about words: Material Mode of Speech (MMS) and Formal Mode of Speech (FMS), that is words which respectively refer to nonconceptual realities and definitions or concepts.

By applying such distinction to Descartes’s argument

  1. A supremely perfect being has all perfections
  2. Existence is a perfection
  3. Therefore, A supremely perfect being exists

and being n.1 clearly a definition, i.e. a formal mode of speech, the argument is invalid: From two formal modes of speech Descartes derives a material mode, that is the existence of something.

 

Final remarks

All things being considered from the analysis of both Meditation III and V, it emerges that Descartes has failed to carry out his theological argument. The criterion of truth should thus not be considered as guaranteed by the existence of God, rather to stand on its own. Everything that lies outside the criterion of truth, such as dualism, should therefore be considered as baseless, for it depended on the reliability of the theological argument.

 

 

Meditation VI : Dualism and the Material World

Upon the criterion of truth, Descartes builds the argument that since being able to clearly think of two entities X and Y makes them possible to exist separately, at least by God’s power, and since he can perceive his mind as independent from the body, then mind and body could exist separately. It follows that immortality is not proved as necessary, rather as merely possible.

Yet, how come, as Arnauld puts it, that if I can conceive of a triangle without thinking about his Pythagorean property, I necessarily cannot deceive myself while clearly perceiving myself as a thinking thing without extension? Descartes’s answer is that just as it is possible to conceive of a triangle without considering his Pythagorean property, but it is impossible to think of a triangle while holding at the same time that it does not have such a property; so it must also be true that if I can conceive myself as a thinking thing, it necessarily follows that I am an unextended substance, as it has been show in Meditation II.

 

The basis for the existence of the Material World is drawn directly from the thesis that there is a perfect God and that he cannot possibly deceive us; the whole argument is therefore unsuccessful, as we have previously seen from Meditations II and V. Dicker argues therefore that Descartes has not secured any certain knowledge besides the radical skepticism of the cogito of Meditation I.

Anyway, we shall know briefly outline what his general argument about the existence of external bodies is. First of all, since Descartes has sensory experiences, for the same principle followed in Meditation III, they must have a cause that has at least the same formal realty as the objective reality of those very perceptions. And since Descartes asserts that he cannot possibly be the cause of those perceptions, as they arise independently of his will, then perceptions’ causes must rely outside of him. How does then Descartes prove that those perceptions are not caused by God or by some other nonphysical identities, in other words something other than physical bodies?

“The cause of my sensory experiences cannot be God or any created substance other than bodies; for God has given me no way to spot that this is so but, instead, a very powerful inclination to believe that the experiences come from bodies (material objects). So God would be a deceiver if the experiences were produced in any other way. But since God is s supremely perfect being, he cannot be a deceiver.

Therefore, bodies exist.” (p.202)

Descartes subsequently establishes the existence of an extended substance (space-matter, the renown res extensa), of which bodies are properties, accidents.

 

The mind-body problem: Interactionism and proximate causation

Descartes repeatedly states that he can know that his mind has a special relationship with his body; specifically, he points to the pineal gland as the physical place within the brain where the interaction between the unextended substance (mind) and the extended one (body) would occur. The major problem with dualism as always been that of explaining how could an unextended and an extended property possibly interact: there cannot be any physical, mechanical, thermal event that could pass a bodily sensation to the mind, and the reverse is just as impossible.

Here it is proposed a recent development of the interactionist theory by Ducasse, who raises the notion of proximate causation to make dualism more plausible. Proximate causation is a definition of any cause-effect relationship of which no intermediary steps are identifiable to explain how the causation process works: if, for example, a specific mental event causes particular electrical level in some synapsis, there really is nothing more to it to explain precisely how that happens – it is a brute fact. Now, brute facts can be thought of ‘regularities’ – in a Humean way, we assess that in nature to some events necessarily follow other specific ones, and such occurrences cannot be further warranted other than by appealing to even more general regularities. All things being considered, mind-body interactions such as the synapsis example described above can be described as regularities – as brute facts which have no less legitimacy than monistic accounts of philosophy of mind.

 

The mind-body problem: Cartesian Dualism’s reliability

Dualism has foregone a substantial rebuttal since the advance of materialism; the author here courageously proceeds to examine whether its debacle is definitive or not: maybe Dualism stil has something to tell us. The most recent dualist version he put forward is that of Cornman; according to him, mental events can be thought to be causing neural impulses together with brain events, with the concession that mental events depend on brain stimuli themselves. Mental events would thus be irreducible to physical occurrences. Dicker argues that the Ockham Razor is not relevant, for the it should be applied to entities that hold a primary explanatory power, of which there is no independent evidence. Mental events, on the other hand, are to him not essential to explain how neural impulses occur (for they could be detected directly form the ultimate cause of brain events) and are supported by independent evidence, namely that of introspection and that of the logical conclusion that since we can conceive of the mind existing independently of the body, it follows that the mind can exist without the body and so that body and mind must differ from one another. 5)A thorough analysis of the mind-body problem with respect to the issue of consciousness can be found here: Explaining Consciousness. With respect to some methodological issues within philosophy of science, a review of Sober’s recent work Ockham’s Razors will soon be released.

In defence of Descartes’s account of a weaker dualism, I’d quote Dicker as a closing remark:

Nothing in Descartes’s case for dualism rules out such dependence of res cogitans on res extensa. At best Descartes’s arguments give a certain epistemological priority to res cogitans – show that its existence can be known before that of res extensa. But this does not mean that res cogitans has any metaphysical priority – that it can actually exist independently of  res extensa. (p.231)

 

References   [ + ]

1. https://www.researchgate.net/publication/273109869_Cogito_Ergo_Sum_Inference_or_Performance
2. The idea that the Universe must have a cause, by taking the existence of complex objects as a proof of the existence of God, will be challenged by Darwinians; the most recent and popular example has been given in The Blind Watchmaker, by biologist R. Dawkins.
3. http://fitelson.org/epistemology/vancleve.pdf
4. http://philpapers.org/rec/WILDTP-6
5. A thorough analysis of the mind-body problem with respect to the issue of consciousness can be found here: Explaining Consciousness. With respect to some methodological issues within philosophy of science, a review of Sober’s recent work Ockham’s Razors will soon be released.